| По свидетельству Е. Ренодо, при раскрытии учения о Воплощении копт. богословы согласно исповедали одну природу, отрицая при этом слияние, смешение и изменение ( Renaudot. 1847. T. 1. P. 258). Епископ Мисра Шенуда (кон. XI в.) так провозглашает свою веру против докетов («фантасиастов»): «Бог Слово воспринял человеческую природу от Блаженной Девы, подобную нам во всем, кроме греха. И Он сопряг ее с Собой через теснейшее единение, причем свойства каждой природы сохранились» ( Idem. 1713. P. 471-472). В последнем выражении налицо прямое сближение с халкидонским языком. Учение Филоксена и Севира продолжают средневековые богословы Сиро-Яковитской Церкви. Дионисий бар Салиби († 1171) в «Трактате против несториан» пишет: «Мы говорим, что тело (человечество.- Авт.) и Слово названы одной природой не потому, что они имеют ту же или равную сущность» ( Nau. 1909. P. 306). Он же в толковании литургии объясняет слова Символа веры «и воплотившегося от Святого Духа и Марии» следующим образом: «Бог Слово воплотился от Девы, или соединился с плотью и стал человеком, без какого-то изменения или в воображении (φαντασ) и перенес смерть ради нашего спасения» ( Dionysius Bar Salibi. Expositio Liturgiae/Ed. H. Labourt. P., 1903. Vol. 2. P. 57. (CSCO; 14. Syr.; 93)). В составленном Григорием Бар Эвройо († 1286) изложении веры сказано: «Две суть природы ( ) в Господе нашем, божество и человечество, и есть чудное и невыразимое единение Его божества с человечеством, без смешения, слияния, изменения и превращения, но сохраняются различия каждой природы в одном Сыне и одном Христе. Одна сущность, одна ипостась ( ), одно лицо ( ), одна воля, одна сила, одно действие» ( Assemani. BO. T. 2. P. 276-277). Он же в «Книге лучей» дает ответы на предложенные затруднения: «Если вы говорите об одной природе ( ) при равенстве сущности ( ), тогда плоть будет единосущна Слову, что нелепо. Если они неравны по сущности, тогда будут две природы. Ответ: Мы говорим не просто одна природа, но природа из двух природ, различных по сущности.- Если Он единосущен Отцу, и Он же единосущен Марии, каким образом Он не будет иметь две природы, будучи равен каждой из них, хотя они неравны? Ответ: Эта единственная природа является двойной ( ), а не простой. Следовательно, по различным ее значениям ( ) Он является равным этим неравным» (Ibid. P. 297). Формула «одна двойная природа», в к-рой И. Ассемани видел терминологически несостоятельный способ выразить ту же мысль, к-рая в правосл. христологии выражается формулой «две природы» (Ibidem), соответствует формуле «одна сложная природа» прежних монофизитов ( Jugie. 1929. Col. 2234). |
| Предисловие Eucharistiae sive percipiendae, sive eo ritu quo geritur explicandae, quis facile explicet rationem? Ориген 1 «Сравнение различных редакций Евхаристической молитвы показывает, что она состоит из следующих постоянных, освященных древней традицией частей: 1) выражения хвалы в самом начале, 2) благодарения за творение и промысл, связывающегося с воспоминанием ангельских сил, окружающих престол Божий, и с гимном «Свят, Свят, Свят», 3) благодарения за спасение с указанием фактов из жизни Спасителя и 4) воспоминания установления Таинства с присоединением призывания Святого Духа. Порядок этих частей в различных молитвах различен 2 . Но как же составилась такая традиционная схема? Почему, например, ангельский гимн непременно связывается с благодарением за творение, а не с другим каким-либо элементом анафоры? Решить подобные вопросы и пробует автор в настоящем исследовании. Материалом для него служат, главным образом, тексты наиболее древних Евхаристических молитв. Исходным пунктом его объяснений является наблюдение, именно – над тем, что «порядок частей в различных молитвах различен». Вглядываясь в эти особенности, он пытается связать генетически Евхаристические молитвы «Учения XII апостолов» с молитвами IV в. Этот взгляд изложен, главным образом, в II-IV главах книги. Так как он, по-видимому, не подходит к тем сведениям о Евхаристической молитве, какие дают христианские писатели II-III вв., то автор пересмотрел со своей точки зрения наиболее определенные из этих известий. Это изложено в первой главе. Вопрос о вставке в константинопольские литургии молитвы «Господи иже Пресвятаго Твоего Духа» автор опускает, потому что данная молитва к корпусу анафор не принадлежит. Общий вывод, к какому пришел автор, – тот, что схема Евхаристической молитвы в том виде, в каком мы теперь ее имеем, выработалась на Востоке, главным образом, в Сирии, в течение I-IV вв.: на IV в. падает преимущественно упорядочивающая работа. Греческие и латинские тексты молитв в книге приводятся по изданиям: Renaudot Е. Liturgiarum Orientalium Collectio, 2 vol. Editio secunda correctior. Baer, Francofurti ad Moenum, 1847; Assemani J. Codex liturgicus ecclesiae universae, I-XIII, Romae, 1749–1766; Hammond C. Liturgies Eastern and Western, 1878 и по его переизданию F. Brightman’a, vol. I, 1896. Русский перевод берется из «Собрания древних литургий, восточных и западных», вып. I-V, СПб., 1874–1878 гг. Указания литературы предмета взяты из G. Rietschel. Lehrbuch der Liturgik. I, 1900. Сведения о Севастьяновском евхологии XI в. (Румынский музей, 374) любезно сообщил автору ординарный профессор М.И. Орлов. I. Происхождение анафоры |
| Глава вторая. Список католикосов селевкие-ктисофонских Эта глава, если предъявить к ней надлежащие высокие научные требования, не имеет права появляться в печати: в моем распоряжении нет нового исторического материала, и я пользуюсь – в сущности – только тем, что дает в своей «Восточной Библиотеке» Ассемани. Своими источниками ученый маронит воспользовался превосходно и – в главном и существенном – вопросы о преемстве католикосов и их хронологии составленный Ассемани 128 список решил уже на все времена. Я предлагаю читателю лишь пересмотр, retractatio, этого списка. И чтобы к моему скромному предложению читатель мог отнестись не без благосклонности, благоволит он поставить только вопрос: что в русской литературе есть по этому предмету? Ведь, кажется, только список, напечатанный у преосв. Софонии 129 ? А этот список и неполон, и столь своеобразен, что... просто плох 130 . Издаваемый мною список содержит следующее: I. Имена католикосов в возможно правильной русской транскрипции и их точное начертание еврейскими буквами. 22 сирские буквы в точности равны 22 еврейским, и, следовательно, несовершенство этой транскрипции сводится лишь к непривычке глаза – видеть сирские имена в еврейской оболочке; а это неудобство не больше того, которое испытывает иной немец, когда видит немецкие слова, напечатанные – вместо привычного для него фрактурного шрифта – латино-английскими буквами. Под строкою я даю транскрипцию согласного состава имени латинскими буквами (разумеется, здесь «а» есть âlaph, «ь» есть 57; 58;, у есть йод, и т. д.; «wâw» передано не всегда последовательно: то чрез «u», то чрез «w»).– Затем я трансскрибирую имена с восточной их вокализацией, ducibus Hoffmann, Nöldeke, Guidï [но отнюдь не Assemani! поэтому я и не оскорбляю читателя такими monstra, как Ebedjesus или Jesujabus]. Далее даю, где возможно, греческую транскрипцию имени (или по Sozomenus или по menologium Basilii). Сложнее вопрос о транскрипции русскими буквами. Всякий, конечно, понимает, как мало пригодна наша азбука для передачи семитских имен. |
| 254 A Latinis haereticis baptizatus est, говорит летопись. Arkiv za povestn. Jugosi. III, 7. 8. 1854. Стефан в житии отца: «у храму сущим в земли тои и Латинским иереомо – сподобисе и Латинское приети крещение». 255 Гильфердинг в Русс. бес. 1860 г. стр. 17.1858 г. III, 67. Цароставник у Раича 2, 329. Летоп. в Гласнике I, 164. Летоп. у Шафарика в памятн. стр. 54. Arkiv za povestn. III, 7. Св. Савва: «собою прьвее благоверие показа, потом же и ннех настави... друго крещение приемшу ему» Стефан. 256 Еще и ныне указывают в мон. Юрьевых столбов пещеру, где заключен был Неманя. Русс. бес. 1858 г. III, 68. Летоп. в Гласнике У, 26, 27. 259 В 1181 г. п. Александр присылал к Мирославу, князю Захолмскому, брату Немани, грамоту, где грозил Мирославу отказом в благословении за то, что тот не принял легата его, и всячески убеждал слушаться папы (Theiner monum. Slavorum meridion. Romae 1863 p. 1). 260 Романизм властолюбивый был вытеснен. Но терпели Латинскую службу. Только подвергали наказанию «Латинского попа», который православного перевернул бы «у веру Латинску». Если «полуверец»– папист возьмет за себя православную: то должен принять православие. Иначе отбирается у него жена с детьми и ее имением. Еретик же в подобном случае, если не принимает православия, выгоняется из Сербии. Закон. Душана, зак. 7–10. 262 Вулк, сын Немани, в 1199 г. писал к п. Иннокентию: haeresis immodica in terra Rungariae, videlicet in Boisina, pullulare videtur, in tantum, quod ipse Ban Culinus cum uxore sua, quae soror fuit defuncti Miroslavi Chelmensis, et cum pluribus consanguineis suis seductus, plus quam decem miilia Christianorum in eandem haeresim introduxit (Feier 2, 372). Отзыв Вулка не заслуживает полного доверия, потому что он увлекался тогда романизмом и для видов тщеславия поносил честь даже тетки своей, жены ненавистного папе Мирослава (пр. 258). Вероятнее всего, что Кулин, по примеру Мирослава, не допускал подданных своих быть подданными папе. Но несомненно и то, что Кулин терпел богомилов. – Assemani Calend. Υ, 30. 50. Monumenta Slavorum p. 12. |
| F. Nau, в Journal asiatique, X série, t. I, Paris 1903, 1–108, 240–310 (и отдельно); обнародованы также коптские отрывки этого памятника, W. Е. Crum, Coptic Texts relating to Dioscorus of Alexandria, в Proceedings of the Society of biblical archeology, 1903, 267–276), и известен в рукописи арабский перевод его (ср. Haase, 146). Представляя в общем работу более высокого качества, чем коптский панегирик Макарию, и это произведение (послужившее, вероятно, поводом для составления указанного панегирика и давшее частью материал для него) еще Assemani, Bibl. vat. cat. III, 497 (cp. Nau, 11 4 ), было признано за позднейший яковитский вымысел. Неблагоприятное суждение о нем произносит в конце концов и издатель его Nau, хотя не отрицает, что составитель его (после 512 г.) мог частью располагать и подлинными документами и сообщать действительные факты, на основе, может быть, бывших у него подлинных записок Феописта (10–15); сообщение о Халкидонском соборе он признает, однако, легендарным (181). Более резко он отзывается о памятнике в Revue de l’Orient chrétien, 1905, 122 (ср. Haase, 159). Под свою защиту «историю» Феописта берет, в общем, Haase, 1. с., 145–162, и затем вообще 183–233. С ним находит возможным согласиться J. Lebon, Le monophysisme sevérien. Lonvain 1909, 86–93, признавая вероятною и предшествовавшую Халкидонскому собору константинопольскую конференцию в присутствии императора Маркиана, о которой говорится как в панегирике, так – но только в несколько ином уже виде – и в «истории». Однако, сказанное по этому поводу о первом памятнике у В. В. Болотова в «Христ. Чт.» 1885, 1, 40–57 (отд. 77–94) сохраняет более или менее значение и по отношению к второму. И здесь, напр., ни слова нет о том, что собор был назначен первоначально в Никее. Несмотря на всю подкупающую конкретность и отсюда видимую правдоподобность рассказа автора, который выдает себя за диакона Диоскора и его спутника в Константинополь, в Халкидон и, наконец, в место ссылки, помимо всего прочего, не свидетельствует в пользу его уже то обстоятельство, что он не только отправляет Диоскора и вместе себя самого в изгнание на «остров» Гангру (так везде в «истории», отсюда «остров» Гангра, нужно думать, перешел в панегирик и затем в разные другие памятники, ср. |
| – Assemani, Kalendarium ecclesiae universae, T. I, Romae, 1750 г. стр. 114–120; Nilles, Kalendarium manuale utriusque Ecclesiae, Oeniponte, 1896, т. I, стр. 502–594; Zeitschrift ftir Katholische Thieologie, 1895, стр. 380–382. 1710 Так писал в 1802 г. к конгрегации Пропаганды Иван Миланези, викарий епископа Сени: иллирийская литургия основывается на неоспоримом праве иллирийской нации; такое право было после многих перемен даровано еще Иннокентием IV в 1248 году, освящено неизменным обычаем стольких веков и впоследствии утверждено римским престолом... Нельзя лишить духовенство преимущества иллирийской литургии, потому что это преимущество было даровано народностям Иллирии. Стало быть народ, который пользуется правом иллирийского богослужения и желает его сохранить, не может быть и пен его без явного нарушения его прав. 1711 Nilovitch, La langue liturgique chez les Jougoslaves, Echos d " Orient, 1905, septembre, стр. 294–298. 1712 Декретом от 17-го мая 1890 года конгрегация обрядов запретила славянскому духовенству Далмаций торжественное освящение воды, совершающееся, как и в православных церквах, в праздник Богоявления; но вследствие протеста далматийского духовенства отменила 6-го декабря 1890 года запретительный декрет. 1714 Славянская литургия была допущена, но никогда не была утверждена, другими словами, она была лишь терпима. Можно допускать зло, чтобы избежать еще большего зла, но от этого оно все же не перестает быть злом. Салати, стр. 68. 1715 Извлечения из этих „отзывов“ – но, к сожалению, лишь извлечения – печатаются в „Церковных ведомостях“ (официальном органе Св. Синода). 1716 См. его брошюру: „Замечания на программу издания, в русском переводе, церковных правил с толкованиями“ (Одесса 1875) и статью; „О новом переводе толкований на церковные правила“ (Правост. Обозр. за 1876 г., апр., стр. 730–746). 1723 См. Проф. Бердников. Краткий Курс церковного права 1888. Стр. 269–276. Рейснер Государство и верующая личность. Стр. 112 и д. 1724 Первоначальная фамилия его была Телятьев, но при поступлении его в 1818 г. в академию переменена была на – Нордов. Примечание автора хроники. 1728 Н. И. Григорович – сын протоиерея Аничковского дворца И. И. Григоровича, известного члена Археографической Комиссии и пр. († 1852 г) По выходе из Педагогического Института, в 1862 г. он поступил на службу в Синодальный архив и в продолжении многих лет усердно трудился как над устройством архива и разработкой его документов, так и над изданием разных архивных памятников, и историч. исследований. Перечень его учено-литературных трудов см. в 47 Церк. Вестн. 1889 г., стр. 807 и Церк. Вед. 1889 г. 49, † 16 ноября 1889 г. |
| Все эти выдающиеся особенности личности пр. Макария ясно говорят, что пред нами – истинный тип высокого христианского аскета в лучшем (не в каком-либо узком, одностороннем) смысле этого слова. Коротко сказать: пред нами – Макарий Великий 1331 . 53 Уже в 1887 r. Amélineau писал о себе: …«ad copticam» (т. е. linguam) «cognoscendam decem per annos omnem curam atque operam contulerim»... (Amel. D. Н. L. p. 5). 57 У Amélineau находим коптский текст этих документов и подстрочный – французский – их перевод, которым мы и пользовались, в некоторых, однако ж, случаях обращаясь и к коптскому тексту. 58 К нашему тексту, следующему непосредственно за местом, соответствующим примечании 57-му, и до настоящего пункта (т. е., соответствующего 58-му) включительно, см. у Amél. D. Н. L., рр. 5. 18. 19. 22. 23. 59 «V. М. Sc» занимает страницы: 46–117 (верхнюю часть страниц занимает коптский текст документа, дальнейшую книзу – французский перевод последнего; ниже его помещены примечания издателя). 61 Ср. Assemanus: Tomi tertii pars prima. «De scriptoribus syris Nestorianis». Romae. 1725. – Pag. 44: caput XXXVII: Macarius Aegyptius», not. 8. Здесь читаем, что «житие» пр. Макария, составленное «Серапионом, еп. Тмуитским, имеется in pervetusto Coptico codice 8. exarato Christi 915. ad calcem tom. 1 Bibl. Orient. p. 618»; что «другое житие» того же подвижника есть «in Cod. Coptico 13. ibid». – Этого же рода свидетельство находим у Asseman. и в первом томе. Tomus primus: «De scriptoribus Syris orthodoxis». Romae. 1719. «Index Codicum MSS». «Codices Coptici, quos Auctor ех Oriente advexit»: VIII Cod.: ...S. Macarii vita, scripta а Serapione Thmuis Episcopo» (рукоп. «in fol. membr. 167. script. Martyrum 631=Christi 915»). XIII Cod.: 8. Macarii Abbatis vita» и еще ibid.: «8. Macarii Abbatis vita». См. у Assem., р. 618. – Эти три биографии преп. Макария не тели, которые имются в трех, указываемых Amélineau, манускриптах Ватиканской библиотеки манускриптов могли быть изменены после времени Assemani)?! |
| Bingham), Ассемана (Ios. Sim Assemanus), Мартена (Ed Martene), Августи (I Chr. W. Augusti), Бинтерима (Ant. Ios. Binterim), Люфта (loh Bapt Luft) и многих других на западе уже давно сделались известными, и их труды необходимы для занимающихся этою двойною наукою. Впрочем, и на востоке и у нас в России также довольно давно эта наука стала обращать на себя внимание ученых сил. Так, между прочим, у нас еще в XVII веке, отчасти переведена с греческого, отчасти же сочинена повелением царя Алексея Михайловича и по совету и благословению патриарха Никона «известная Скрижаль, содержащая в себе толкование божественные литургии с приложением других сочинений» (напечат. в Москве, 1656 г ), возобновленная изданием в начале нынешнего столетия трудами преосв. архиепископа Нижегородского Вениамина (Румовского), под заглавием: «Новая Скрижаль», еще несколько раз потом издававшаяся (1848, 1859, 1870, 1878 гг.), до последнего времени служила главным —475— руководством по литургике. Было не мало частью самостоятельных, частью переводных трудов и других наших отечественных ученых по части науки о богослужении и церковной археологии, каковы: 1) митрополита Гавриила (Петрова): «О служении и чиноположениях Православные Греко-Российския Церкви». Спб. 1792 (потом также издаваемо было не раз); 2) Иродиона Ветринского: «Памятники древней христианской Церкви» и проч. (перевод труда помянутого английского ученого Бингама – «Origines, seu antiquitates ecclesiasticae», Тт. I–V, Спб. 1829–1845); 3) И. Дмитревского: – «Историческое, догматическое и таинственное изъяснение на литургию» и пр. (Μ. 1803. Другие издания: 1807, 1812, 1818:1856); труды протоиереев Дебольского, Серединского (последнего по преимуществу о богослужении западной церкви), Владиславлева, преосвященных: Игнатия, архиепископа Воронежского, Филарета, архиепископа Черниговского, профессоров: Долоцкого, Бобровницкого, Мансветова и др. Начало учено-литературной деятельности о. К.Т. Никольского положено было в 1850-х годах, а интерес к науке о богослужении и церковной археологии возбужден был в нём и еще раньше того, как можно видеть из статьи самого о. |
| Иоасаф предваряет рассмотрением тех условий, под какими сложились экзегетические воззрения того или другого писателя-аскета, характеристикой тех направлений, тех методов толкования, какие существовали в его времена, указанием той школы, к какой он принадлежал. Отсюда суждения автора о названных писателях-аскетах, как толкователях Слова Божия, приобретают под собою устойчивую почву и становятся обще-убедительными. После таких предварений, обыкновенно кратких, но в общем удовлетворительных, автор обращается непосредственно к характеристике того или другого писателя-аскета, как экзегета. Здесь он сначала исследует общие воззрения каждого писателя-аскета на происхождение Свящ. Писания, на его цель, характер и содержание, на его богодухновенность, и потом переходит к выяснению экзегетических приемов и методов известного писателя-аскета. Общий вывод автора об экзегетических методах изучаемых им писателей-аскетов таков: все эти писатели стремились прежде всего к буквально-историческому освещению библейского текста, а затем, избегая крайностей аллегоризма Александрийской школы, пытались вникнуть во внутренний, мистический смысл Свящ. Писания, иногда внося в него свои нравственно-аскетические сентенции. Свои суждения автор обыкновенно подкрепляет буквальными выдержками из названных писателей-аскетов, чьи творения он изучал преимущественно в русском переводе. В некоторых же случаях он обращался и к другим, более полным и авторитетным изданиям. Так —411— напр. Ефрема Сирина он изучал и по римскому изданию Assemani, о чем свидетельствуют его удачные переводы и дополнения к русскому изданию, напр. на сс. 96–97. Будучи удовлетворительным и по методу, и по содержанию, сочинение о. Иоасафа не чуждо однако и недостатков. Во-первых, бросается в глаза неустойчивость и неопределенность, а иногда и противоречивость некоторых суждений автора. Автор не смог вполне ясно и отчетливо установить отношений преп. Ефрема Сирина к еврейскому и греческому переводам Свящ. Писания. На с. 86 он говорит, что пр. |
| Houze видит в найденных костях останки человека, который в свое время стоял в духовном отношении вероятно не ниже неандертальца или даже современного дикаря. Соображения Houze не лишены оснований. Поддавшись им, Revue scientifique раньше напечатавшее статью Мануврьэ о том, что pithecanthropus – предок человека, после брошюры Houze предлагает уже его назвать Homo javanensis primigenius. Прекрасно Houze оценивает логику соображений Дюбуа. Дюбуа рассуждает: кости (1 – черепа и зубы и 2-бедро) найдены одни от других на расстоянии 15 метров, но на одной глубине, значит, они принадлежали одному индивидууму; далее, череп и зубы имеют характер несколько напоминающий обезьяну, бедро – человеческий, следовательно, они принадлежали существу, представлявшему собою промежуточное звено между обезьяной и человеком. Наконец, мнения антропологов относительно костей разделились: одни считают их обезьяньими, другие принадлежавшими промежуточному существу, третьи – человеческими, следовательно, на самом деле они принадлежали промежуточному существу, по Дюбуа таким образом выходит: если один нумизмат отнесет монету к XIII веку, другой к XV, то, следовательно, она принадлежит к XIV-мy. Представив в таком сжатом виде соображения Дюбуа, Houze ясно показывает, какую логомахию они представляют. 2066 Главный тезис монофизитства: «одна природа Бога Слова воплощенная» был высказан еще в 60-х годах IV-ro века. 2068 Кроме Бёджа cp. Assemani, Bibl. Orient. II, p. 10 sq. Evagrii II. E. III, 31, 32; Theophan. Chronogr. 2071 Budge вместо Диодора ставит здесь имя Диоскора, как действительно и читается в Валезиевом издании текста Евагрия; но не может быть никакого сомнения, что это чтение ошибочно. Требовать анафемы на Диоскора Филоксен не мог, потому что он был почитателем этого низложенного епископа и называл его «исповедником православной веры». Так как дело шло о несторианстве, то очевидно вместо Диоскора нужно читать Диодора; на него указывает и то общество, среди которого он упоминается. 2072 См. Asseman. |
|
|
