| 35 In the course of time the words Μεταβαλν τ Πνεματ σου τ γ from CHR began to be sporadically added to BAS. This addition, despite its incompatibility with the Greek syntax and the sense of the phrase, became the norm from the fifteenth century on, first among the Greeks and then, under their influence, among the Russians, Georgians, and the other Orthodox nations. But after the rigid criticisms of this addition by Nicodemus Hagioreta (Pedalion, commentary on canon 19 of the Council of Laodicea) the Greeks gradually removed these words from their editions of BAS. The Russians, among others, still have them; see Nicholas Desnov, «Some More Words in the Well-Known Greek-Russian Differences with Regard to the Liturgies of Sts. Basil the Great and John Chrysostom» [original title in Russian: Деснов H., прот. Ещё несколько слов об известных расхождениях между русскими и греками в литургиях святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста ], Богословские труды 31 (1992): 86–96. 36 See Stefanos Alexopoulos, «The Influence of Iconoclasm on Liturgy: A Case Study», in Worship Traditions in Armenia and the Neighbouring Christian East, ed. Roberta R. Ervine, AVANT Series 3 (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2006), 127–137. 37 See § 27–32 of his Commentary on the Divine Liturgy: Nicholas Gabasilas, Explication de la Divine liturgie, trad. et notes de S. Salaville, texte grec par R. Bornert, J. Gouillard, et P. Perichon, Sources Ghretiennes 4bis (Paris: Les Editions du Gerf, 1967), 172–206. 38 See Markus Biedermann, «Die Lehre von der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas», Ostkirchliche Studien 3 (1954): 29–41; Bornert, Les commentaires byzantins, 233–237; Gouillard’s article in Nicholas Gabasilas, Explication, 31–36; McKenna, The Eucharistic Epiclesis, 76–78; Lambert Mellis, Die eucharistische Epiklese in den Werken des Nikolaos Kabasilas und des Symeon von Thessaloniki (Doktoraldissertation) (Roma: Pontificia Universita Lateranense, 1977), 148–196; navrelchgov (οδπουλος), καθγιασμος... 50–59; Gostel Habelea, «Die Erklarung der Gottlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas», Ostkirchliche Studien 51 (2002): 249–293, here 276–283. |
| П. Д. а. И. от аналогичных молитвословий полной Литургии ап. Иакова и на этом основании предположивший, что и священнические молитвы первой «должны были соответствовать» молитвам второй ( Brightman. Liturgies. P. 494), не располагая текстами самих молитв, не предложили своих реконструкций. Впервые такая реконструкция была представлена И. Фундулисом ( Θουντολης. 1979). К этому времени Тархнишвили уже давно ввел в научный оборот грузинский текст Л. П. Д. а. И., включающий священнические молитвы, и были опубликованы его и А. Жакоба статьи, затрагивавшие вопросы ее текстологии. Однако Фундулису эти работы по неясным причинам остались неизвестны (во всяком случае в описании методологии своей реконструкции он их не упом.: Ibid. Σ. 5-15), а проблему отсутствия в греч. источниках текстов священнических молитв Л. П. Д. а. И. он решает за счет молитв полной литургии ап. Иакова, просто подставляя их в текст по своему усмотрению (вероятно, основываясь на не вполне корректном предположении Брайтмана). Но из груз. источников очевидно, что лишь 2 молитвы Л. П. Д. а. И. до конца совпадали с молитвами полной литургии, тогда как большинство различались самым существенным образом, так что предложенный Фундулисом результат не соответствует исторической действительности. Кроме того, Фундулис предлагает совершать Л. П. Д. а. И. с теми же особенностями, какие встречаются при совершении в наши дни полной литургии ап. Иакова,- с сооружением посреди храма сидений для священнослужителей (т. е. аналога северосир. бемы) и т. д., хотя в подлинном богослужении древнего Иерусалима эти особенности не существовали и проникли в совр. правосл. практику под влиянием восточно-сирийского обряда . Т. о., «реконструкция» Фундулиса является в значительной степени фикцией и не может считаться надежной репрезентацией подлинной Л. П. Д. а. И. Гораздо более точны реконструкции С. Верхельста ( Verhelst. 1995) и прот. С. Алексопулоса ( Alexopoulos. 2009. P. 107-111), не содержащие, однако, попыток представить полный текст Л. |
| также краткое резюме этой ключевой работы: idem. La tradition manuscrite de la liturgie de saint Jean Chrysostome (VIII–XII siècles), Eucharisties d’Orient et d’Occident (Conférences Saint–Serge: l er Semaine liturgique de l’lnstitut Saint–Serge). P., 1970. Vol. 2. (Lex Orandi; 46), 109–138. 9 Например, в известном Евхологии Севастьянова – РГБ. ф. 270. 474, X–XI вв. Fol. 24v–25 – и др. 10 Кроме комплекта из четырех особых молитв в чине литургии свт. Василия, заменяющих собой обычные, лишь еще одна может использоваться в том же качестве – это молитва , происходящая из Палестины или Египта, которая в небольшом числе списков (в настоящее время известны только две таких рукописи) заменяет собой молитву «Никтоже достоин» (Желтов. 2007. С. 298–300). 12 Taft R. F. The Communion, Thanksgiving and Concluding Rites (A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. VI). R., 2008. (Orientalia Christiana Analecta; 281), 142–203. 13 См.: Zheltov М. The Rite of the Eucharistic Liturgy in the Oldest Russian Leitourgika (13 th –14 th centuries), Inquiries into Eastern Christian Worship: Selected Papers of the Second International Congress of the Society of Oriental Liturgies, Rome, 17–21 September 2008/B. Groen, S. Hawkes–Teeples, S. Alexopoulos, eds. Leuven, 2012. (Eastern Christian Studies; 12), 293–309. 20 Греч. оригинал первой не выявлен; второй: ν πλθει μαρτιν μεμολυσμνον μη με ξουδενση, Δσποτα Κριε Θες ημν. 23 ГИМ. Хлуд. 117, XIII в.; ГИМ. Син. греч. 484 [защитные листы], рубеж XIII– XIV вв.; ГИМ. Увар. 46, 1–я пол. XIV в. 29 Желтов. 2010, 35–36, 40–41. См. также: Пентковский А. М. Рецепция константинопольского чинопоследования брака в Южной Италии, на Балканах и на Руси в X–XIV веках, Россия – Италия: Этико-культурные ценности в истории. Материалы международной научной конференции (Москва, 29–30 октября 2009 г.)/М. Г. Талалай, ред. М., 2011, 109–121. 31 См.: Пентковский А. М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001, 188, 207–208. 34 См.: Слива Е. |
| Hebdomada Sancta. R., 1956. T. 2. P. 593; Wilson H.A. (ed.) The Gelasian Sacramentary: Liber Sacramentorum Romanae Ecclesiae. Oxford, 1894. P. 77; см. также: Vogel C. Medieval Liturgy: An Introduction to the Sources/G. Storey, N. K. Rasmussen, transl. Wash., 1986. P. 65). Весьма сходная пресвитерская литургия Великой пятницы описана в Ordines Romani XVI и XVII: «Пресвитер говорит: Помолимся и произносит молитву Praeceptis salutaribus с Молитвой Господней, затем: Свободи нас, Господи, мы молим, от всякого зла. И диакон берет Тело и Кровь Господа, сохраненные с предшествующего дня – Вечери Господней, – истинно освященные, и полагает на престол. И все причащаются от Тела и Крови Христовых в молчании, ничто не поется» (Schmidt. Hebdomada Sancta. T. 2. P. 507–509). Ordo Romanus XVI датируется 775–780 гг. и образует вместе с Ordines Romani XV, XVIII и XIX единый блок: «Четыре ordines... представляют собой небольшие очерки, популяризирующие римскую практику и призванные облегчить романизацию обряда на родине галликанского богослужения и обеспечить единство в богослужении путем [отказа от галликанской и] перехода к римской традиции» (Vogel. Medieval Liturgy. P. 153). Ordo Romanus XVII составлен из элементов ordines XV и XVI (Ibid. P. 169). См. также: Alexopoulos. The Presanctified Liturgy. P. 137–139. 680 Первоначально папское богослужение не знало Преждеосвященной литургии Великой пятницы – см. Ordo Romanus ΧΧΙΙΙ, составленный между 700 и 750 гг. (Schmidt. Hebdomada Sancta. Vol. 2. P. 512). Но в Ordo Romanus XIV, Романо-Германском Понтификале X в., Римском Понтификале XII в. и Понтификале Римской курии XIII в. эта служба содержится (см.: Jounel P. Le vendredi saint II: La tradition de l’Êglise//La Maison-Dieu. P., 1961. Vol. 67. P. 199–214, здесь – p. 209; Vogel. Medieval Liturgy. P. 227–239; Schmidt. Hebdomada Sancta. T. 2. P. 593; Andrieu M. Le Pontifical romain au Moyen-Age. Città del Vaticano, 1938. T. 1: Le pontifical romain du XIIe siècle. (Studi e testi; 86). P. 237; Ibid. |
| N. Y., 1990; Collins J. N. Diakonia: Reinterpreting the Ancient Sources. N. Y.; Oxf., 1990; Diaconal Ministry, Past, Present and Future: Essays from the Philadelphia Symp., 1992/Ed. P. Graighill. Rhode Island, 1994; Latcovich M. A. The Effects of the Ministerial Environment on Roman Catholic Permanent Deacons and Their Spouses: Diss. Cleveland (Ohio), 1996; Gibaut J. St. H. The Cursus Honorum: A Study of the Origins and Evolution of Sequential Ordination. N. Y., 2000; Müller G. L. Priestertum und Diakonat: Der Empfänger d. Weihesakramentes in schöpungstheologischer und christologischer Perspektive. Freiburg, 2000; Gugerotti C. La liturgia armena delle ordinazioni e l " epoca ciliciana: Esiti rituali di una teologia di comunione tra Chiese. R., 2001. (OCA; 264); Пентковский А. М. Чинопоследования хиротоний в визант. Евхологиях VIII-XII вв.//ВВ. 2002. Т. 61(86). С. 118-132; Ditewig W. T. , deacon. The Exercise of Governance by Deacons: A Theol. and Canonical Stud.: Diss. Wash., 2002; Woodfin W. Th. Late Byzantine Liturgical Vestments and the Iconography of Sacerdotal Power: Diss. Urbana (Ill.), 2002; Vallee S. L. The Restoration of the Permanent Diaconate: A Blending of Roles//Worship. Collegeville (MN), 2003. Vol. 77. N 6. P. 530-552; Соколов И. И. Избрание патриархов в Византии (IX-XV вв.). СПб., 20042; Alexopoulos S. , priest. The Presanctified Liturgy in the Byzantine Rite: A Comparative Analysis of its Origins, Evolution and Structural Components: Diss. Notre Dame (Ind.), 2004; Brakmann H. Die altkirchlichen Ordinationsgebete Jerusalems//JAC. 2004 S. 108-127; Cummings O. F. Deacons and the Church. N. Y., 2004; Gaillardetz R. R. Towards a Contemporary Theology of the Diaconate//Worship. 2005. Vol. 79. N 5. P. 419-438; Cassaneto A. P. , deacon. The Deacon: The Living Icon of Jesus, the Servant: A Catechesis on Service Ministry: Diss. N. Y., 2006. Диак. Михаил Желтов Рубрики: Ключевые слова: АЛТАРНИК в совр. рус. церковной практике помогающий в алтаре священнослужителям при совершении богослужения |
| 271 Можно также отметить, что свящ. С. Алексопулос (Alexopoulos, van den Hoek, 2007) усматривает прообраз этой молитвы в молитве из апокрифических Деяний ап. Фомы (158. 1–4). 273 Т. е. обедницы, или чина изобразительных, каковой в свою очередь в значительной степени представляет собой выборку некоторых элементов из иерусалимского чина литургии ап. Иакова. 279 Напр.: Θεα λειτουργα το ν γοις πατρς μν ωννου το Χρυσοστμου. R., 1950. Σ. 61. См., напр.: Кекелидзе, 1908. С. 52, 195. 281 См.: Дмитриевский, 1895–1917. Т. 2. С. 175, 268, 825, 951; Τρεμπλας, 1935. С. 144–145; Taft, 2001 a . P. 290 13). 282 См. сведения о самой молитве и о степени ее распространенности в южноитальянских Евхологиях (действительно, очень высокой) в работах: Jacob, 1968a. P. 157–161, 182–183, 205, 368–369, 406; Taft, 2001 a . P. 287 6), 308–311. 283 Инципиты (равно как и тексты) этой и последующей молитв текущего раздела настоящей статьи в рукописях могут существенно варьироваться. 286 5, 8, 9, 14, 16, 17, 20, 26, 28, 30, 31, 36. Возможно, молитва содержалась и в 12, поскольку здесь есть другие дополнительные конечные молитвы, а на вероятном месте этой – лакуна. 287 Большинство других Служебников XIII в. не позволяют судить о наличии или отсутствии этой и прочих дополнительных конечных молитв; но с достоверностью среди полных литургийных формуляров XIII в. их нет лишь в 1. 288 Обычное заглавие молитвы, кончавше службу (или под.), может включаться в состав ее текста – так, напр., в 10. С этой молитвой не следует смешивать молитву Кончавъше бжтвную таиную службу, представляющую собой, как заметил А. С. Слуцкий, обычную молитву в скевофилакионе в дофилофеевских древнерусских формулярах литургии Преждеосвященных Даров и, несмотря на возможное сходство инципита, отличающуюся от рассматриваемой отсутствием слов въшедше въ стыи лтарь. 292 9, 28, 30. В 30 есть указание только на «Ныне отпущаеши», без соответствующей молитвы. Это, впрочем, можно объяснить сокращением рассматриваемого комплекта из четырех дополнительных конечных молитв (здесь есть только молитва Ги … прими оумаленую...). |
| 3.3 The controversy over the filioque In apologetic terms, the study of the scope of the controversy over the filioque would be insufficient without mentioning the argument provided by the zealous Byzantine theologian, Konstatinos Melitiniotis, who sustained the filioque (Alexopoulos 47-201). He was an Oriental, highly educated by Byzantine standards, who never gave up, even at the cost of his own freedom and likely early death in the exile, the belief that it was the filioque that represented the Orthodoxy and not the theoretical grounds provided by the followers of the Patriarch Photius. Most importantly, he made his contemporary audience believe that the filioque was by no means an imported element from the West, but instead an organic constituent of the early Eastern Trinitarian tradition (Alexopoulos 48-49). Theoretically there are three pivots around which the controversy over the filioque revolved: · The struggle over the Fathers · The debates over the intermediation model of the Son · The contest of the interaction between immanent and economic theology The issue of the struggle over the Fathers concerns a divergent interpretation of the early (IV-IX Centuries) patristic sayings with reference to the relations between divine hypostases both by the supporters of Patriarch Photius (Patriarch Gregory Cypriot) and his ideological opponents (Patriarch John Bekkos and Konstantinis Melitiniotis) (Alexopoulos 49-53). The most debatable Fathers were the following: Basil the Great, Gregory of Nazianz, Gregory of Nyssa, Cyril of Alexandria, Maxim the Confessor, John of Damascus, and Epiphanius of Cyprus (Alexopoulos 53-104). Any attempt at doing full justice to this massive discourse would run beyond the limits of space allotted here; therefore, this study will confine itself to Basil the Great and Gregory of Nazianz as two of most debatable figures in the struggle over the Fathers. Concerning Basil the Great, K. Melitiniotis alleged that his sayings were forged by the supporters of Photius. |
| Yet there is good reason why in this Trinity we call none Word of God but the Son, none gift of God but the Holy Spirit, none of whom the Word is begotten and from whom the Spirit originally proceeds, but God the Father. I add the word ’originally’ (principaliter) because we learn that the Holy Spirit proceeds also from the Son (XV. 29, LCC 158) The fundamental idea running through this extract, as Gunton perspicaciously notices, is that Augustine realizes the very basic requirement for a doctrine of the Trinity, namely a conceptual distinction between Son and Spirit (53). In other words, he is intentionally moving on the stream of the Cappadocians rather than on that of the unitarianists or ditheists. Yet, there is an important issue here not to overlook, namely Patriarch Gregory Cyprius’ (1283–89) claim that it is a grave mistake to equate both terms- δια του Υιο and ‘ex Patre filioque’, because the former bears on the everlasting manifestation of the Holy Spirit from the Father through the Son (an aspect of the theology of oikonomia), while the latter is applied to the eternal coming into being of the hypostasis of the Holy Spirit (an aspect of immanent theology) ( Apologia, PG 142, 240D-241A). According to his interpretation “the ‘ex’ has a bearing on the existential origin both of the Son and the Holy Spirit, and therefore has to be associated with the Father as the sole source and cause of the godhead, whereas the ‘ δια’ is linked to the eternal emission, epiphany and sending of the Holy Spirit and therefore should be associated with hypostasis of the Son” (Alexopoulos 187). One must acknowledge that the Patriarch Photius himself never ascribed ill-intention to Ambrosius and Augustine concerning their idea regarding the double procession of the Holy Spirit. He held to the conviction that they were simply inaccurate (Alexopoulos 30). One may surmise that what Augustine presumably endeavored to express lexically by means of the filioque was either the idea of co-inherence (a theological concept against any peril of tritheism), a term unknown to him at the time, or the idea of a congruence between the immanent and economic theology (Alexopoulos 196-197). The consequences of this awkward wording, though, proved to be fateful both for the later theological developments in the West as well as for the unity of the Christian Church (Gunton 40-59). Patriarch Photius’ major accomplishments was that he both was in the vanguard of attempts to contain the serious theological and philosophical problems associated the filioque, and generated a counter-argument that carried the pretense of tenability. |
| The need to differentiate between the imparticipable and participable existence in God is conditioned by the serious problems that occur when such differentiation does not transpire. The Patriarch, Gregory the Cyprius, expressed these problems when posing the following questions: And how can the gift be co-essential with the one who makes this gift? How can the gift be equated with him who makes this gift in terms of nature? How can the energy have the same rationale with the essence, whose action the energy is? And how can something have its autonomy (αθυπστατον) when it is energy? Since the definition of the energy does not permit such a use… Moreover, if the Ousia of the Paraklet, which is present in His own πστασις , is the very gift and energy, whereas we are the participators of the gift that is offered to us, then it results that we have a part in the very divine essence?! What an inadequate teaching, if compared with the words of the one who said that our participation in/with God is solely the participation in His energies and spiritual gifts ( De processione Spir. Sancti, PG 142, 289D-290A) Gregory the Cyprius refers here to the Corpus Areopagiticum, where the emphasis is on both the radical transcendence of God in terms of his essence and hypostases, and the acknowledgment that the communion with Him is nevertheless possible on the level of his energies (Alexopoulos 183). The idea of participation in the divine essence and hypostases was, according to Alexopoulos, later branded as a slip into pantheism by Gregory Palamas (Alexopoulos 185). Additionaly, this dependence of the adherents of the essence-energy distinction on the Corpus Areopagiticum led to new accusations of Neo-Platonist influence that set the late byzantine theological thought apart from the true sense of the Scripture (Flogaus, 1997). Alexander Golitzin remarks that the relationship between Gregory Palamas and the author of the Corpus Areopagiticumtakes the Gestaltof the three visions in the modern theological discussions: |
| If the Father were the only cause for both of them, his indistinctiveness with relation to the caused Persons would imply, according to the opponents of Photius, that the Son and the Holy Spirit were brothers (Alexopoulos 108-111). The intermediation model of the Son had allegedly the task of preserving the distinctiveness between hypostases in terms of underlining the fact that the Son was immediately generated from the Father, while the Holy Spirit acquired his existence through the intermediation of the Son. It becomes evident that the philo-filioque current conceptualized the hypostases in terms of relations (non-generation/causing, generation/caused, procession/caused) and not relations that became ontological (non-generation/as distinct mode of existence, generation/as distinct mode of existence, procession/as distinct mode of existence). The difference between both understandings of relation would be at the point where the latter secure the difference on the ground of the very properties, while the former require a regulative principle that will secure the difference. In other words, if the properties of the Son as ‘to be generated’ and of the Holy Spirit as ‘to be proceeded’ were to be taken as features that characterize the mode of existence of the Son and the holy Spirit and not simply as features that indicate their causal origin, i.e. that both take their existence from someone else, then “the idea of the Son to be immediately and of the Spirit intermediately caused would be entirely superfluous” (Alexopoulos 109). The era of Gregory of Palamas inherited the controversy over the filioque from the previous generations of theologians. There was, though, one very important item which was brought to an outstanding position by the previous debates, namely the issue of whether it was orthodox to divide the Ousia from hypostasis, which allegedly happened when someone explained the way the Father generated the Son and proceeded the Holy Spirit only by reason of His hypostasis and not by virtue of his divine Ousia (Alexopoulos 142-165). |
|
|
