| Arhiva Mesajul de felicitare al Preafericitului Patriarh Chiril cu ocazia srbtoririi Zilei tineretului ortodox 14 februarie 2013 20:00 Preafericitul Patriarh al Moscovei i al întregii Rusii Chiril s-a adresat cu un mesaj cu ocazia srbtoririi Zilei tineretului ortodox. Dragi frai i surori! V felicit cordial cu ocazia srbtorii Întâmpinarea Domnului i a Zilei mondiale a tineretului ortodox, marcate azi. Îndreptându-ne privirea retrospectiv ctre evenimentele, care au servit drept cauz pentru stabilirea acestei manifestri bisericeti, noi împreun cu dreptul Simeon întâmpinm cu bucurie pe Mântuitorul, adus în templul din Ierusalim. Îns acest eveniment, pe lâng importana sa de ordin istoric, mai are i o semnificaie simbolic: în cele întâmplate noi putem vedea întâlnirea tainic a Creatorului cu creaia Sa, întâlnirea personal a omului cu Dumnezeu. Nu este întâmpltor c anume cu srbtoarea Întâmpinarea Domnului coincide srbtorirea Zilei mondiale a tineretului ortodox. Inima omului tânr este în mod special deschis i sensibil la tot ce se întâmpl în jur. În tineree omul este înaripat de mari sperane i ateptri, el ca un burete îmbib noile impresii i îi caut locul în lume. i lumea deschide în faa tinerilor numeroase perspective pentru creterea personal i perspective pentru autorealizare. Îns deseori mai ofer astfel de norme de comportament i aa valori, care nu concord i chiar contrazic în mod direct legii morale, stabilite de Dumnezeu. De faptul, în ce mod vom rspunde la aceste provocri, cum vom educa inima noastr în tineree: va fi ea insensibil ca piatra, rea, plin de ur, trufa i conformist sau va rmâne credincioas adevrului, blând, iubitoare, bun i comptimitoare – în multe depinde fericirea noastr i capacitatea de a-L întâlni pe Dumnezeu în viaa noastr. Adresându-m tineretului, a vrea s spun urmtoarele: dragii mei tineri frai i surori, v chem s urmai cu hotrâre idealurile moral-duhovniceti, lsate de Creator, pstrând în neprihnire i puritate mintea i sentimentele proprii, oferind celor din jur pild de fermitate, milostenie i comptimire. V doresc tuturor în rugciune cretere permanent în dragoste pentru Domnul i apropiaii, ajutorul lui Dumnezeu în faptele i inteniile bune, munc creatoare întru folosul Patriei i al poporului nostru. +CHIRIL, PATRIARHUL MOSCOVEI I AL ÎNTREGII RUSII Календарь ← 6 martie 2022 19 aprilie 2020 |
| Последовательно проводимый К. принцип субъективности в учении о религии еще в большей степени, чем в морали, обнаруживает свою недостаточность и ограниченность. К. боялся впасть в ошибку, присущую, как это ему представлялось, мн. философам и философии вообще,- рассуждать о мире и Боге с т. зр. Бога, как будто эта т. зр. доступна человеку и разрешает отождествлять человеческое знание, всегда несовершенное по полноте и способам его получения, с божественным знанием. К. считал недопустимым «тайно мнить себя Богом»,- если не свою несовершенную и смертную личность, то хотя бы человечество как некоего коллективного бога, достигающего всей полноты знаний в смене времен и поколений. Субъективный принцип К. позволял сохранять дистанцию между Богом и человеком, между тем, что доступно человеческому познанию, и областью непознаваемого, к-рая не может быть познана, поскольку у человека нет соответствующих этой области способностей познания. Эта дистанция, по мнению К., принципиально непреодолима. По словам К., не следует «объяснять то, чего мы не понимаем, из того, что мы понимаем еще меньше» (Соч. Т. 6. С. 49; AA. Bd. 8. S. 54). Длящийся в бесконечность человеческий прогресс в познании мира останавливается перед тайной божественного творения живого существа, тайной сущности Бога и Его жизни. Однако осторожная позиция последовательного субъективизма, казалось бы не дающая оснований для того, чтобы восполнить ограниченность человеческого познания игрой воображения и гипостазировать понятия в мнимо-существующую реальность, оборачивается в учении К. о религии др. недостатком: она превращает познающий и нравственный субъект в абсолютный субъект и низводит понимание Бога до осуществляемого этим субъектом нравственно-рационалистического толкования. К. рассуждал о Боге и его отношении к миру только с т. зр. человека, в принципе подвергая сомнению и отвергая любые др. источники познания Бога, кроме тех, которыми располагает трансцендентальный субъект на основе своих априорно-синтетических суждений. Подчеркивая это, К. противопоставлял в метафизическом учении о Боге разделяемый им моральный «argumentum καθ νθροπον» (аргумент с т. зр. человека) теоретико-догматическому «доказательству καθ λθειαν» (с т. зр. истины), утверждающему в качестве чего-то «несомненного» нечто «больше того, что человек может знать» (Там же. С. 233; Ibid. Bd. 20. S. 306). Вопреки намерению К. освободить понятие Бога от складывающихся у человека в процессе опыта жизни и познания антропоморфных представлений о Боге критерием божественного становится само человеческое понимание Бога. |
| Из этого следует, что необходимо отличать феномены (явления), т. е. то, как предметы даны человеку посредством чистых априорных созерцаний пространства и времени, от того, как они существуют сами по себе в качестве непознаваемых ноуменов (вещей в себе или самих по себе). 5. Трансцендентальная эстетика рассматривает пространство и время в качестве 2 основных, всеобщих и необходимых форм (или начал), поскольку др. явления физического мира (движение, сила и т. д.), притязающие на роль основных начал, предполагают в качестве условия их собственного существования пространство и время, и, следов., они даны человеку только в пространстве и во времени, т. е. в опыте. Об основной идее трансцендентальной эстетики К. писал: «Мы хотели сказать, что всякое наше созерцание есть только представление о явлении, что вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как мы их созерцаем, и что отношения их сами по себе не таковы, как они нам являются, и если бы мы устранили субъект, или же только субъективные свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явление они могут существовать только в нас, а не в себе» (Соч. 1964. Т. 3. С. 144; AA. Bd. 3. S. 65). Отвечая на поставленный им самим вопрос, не являются ли в этом случае познаваемые человеком явления всего лишь видимостью, К. утверждал, что «в явлении объекты и даже свойства, которые мы им приписываем, рассматриваются как нечто действительно данное (als etwas wirklich Gegebenes), но поскольку эти свойства зависят только от способа созерцания субъекта в отношении к нему данного предмета, то мы отличаем предмет как явление от того же предмета как объекта самого по себе» (Там же. С. 151; Ibid. S. 71). К., напротив, считал видимостью ошибочное намерение человека видеть в явлениях, в предметах (или объектах), обусловленных человеческой познающей способностью, вещи сами по себе. После анализа чувственности, который обосновывал положение, что математика в качестве науки возможна как учение об априорных формах чувственного созерцания пространства и времени, К. переходит к исследованию рассудка и рассудочных понятий, без синтеза с которыми чувственные созерцания не могут получить форму знания. К. рассматривал рассудок как способность: 1) составлять суждения, 2) мыслить предмет чувственного созерцания, 3) самостоятельно производить представления, 4) подводить многообразное содержание представлений под единство апперцепции, 5) мыслить вообще, 6) получать знания. Богатство и разнообразие значений рассудка в учении К. было обусловлено соединением традиц. формально-логической проблематики суждений с предметно-познавательной, проясняющей вопрос, как возможны синтетические суждения априори в рассудочном познании и каковы условия и возможности их применения в опыте и вне опыта. Весь этот круг проблем, по К., имел отношение к теме синтеза чувственности и рассудка и к вопросу, как возможно естествознание в качестве науки. |
| Начиная с 1986 г. под общей ред. Н. Хинске и Л. Краймендаля при участии ряда др. исследователей в рамках раздела «Указатели» серии «Исследования и материалы к истории немецкого Просвещения» (Forschungen und Materialien zur deutschen Aufklärung. Abt. 3: Indices) издаются подробные указатели к опубликованным сочинениям, рукописям из наследия и лекциям К. (Kant-Index=KI). К наст. времени из запланированных 47 томов издано 14 томов указателей, распределяющихся по 3 сериям: «Указатели к логическому корпусу» (Indices zum Logikcorpus; опубл.: KI. Stuttg., 1986. Bd. 1: Stellenindex und Konkordanz zu George Friedrich Meier «Auszug aus der Vernunftlehre»; KI. 1986. Bd. 2: Stellenindex und Konkordanz zu «Immanuel Kant " s Logik» (Jäsche-Logik); KI. 1989-1990. Bd. 3: Stellenindex und Konkordanz zur «Logik Blomberg». H. 1-3; KI. 1999. Bd. 5: Stellenindex und Konkordanz zur «Wiener Logik». H. 1-2; KI. 1995. Bd. 6: Stellenindex und Konkordanz zur «Logik Pölitz». H. 1-2; KI. 1991. Bd. 14. Personenindex zum Logikcorpus); «Указатели к этическому корпусу» (Indices zum Ethikcorpus; опубл.: KI. 2000. Bd. 15: Stellenindex und Konkordanz zur «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten»; KI. 1995. Bd. 16: Stellenindex und Konkordanz zur «Kritik der praktischen Vernunft». H. 1-2; KI. 2007. Bd. 24: Stellenindex und Konkordanz zu Kants «Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen». H. 1-3; KI. 2010. Bd. 30: Stellenindex und Konkordanz zum «Naturrecht Feyerabend». H. 1); «Указатели к корпусу докритических сочинений» (Indices zum Corpus der vorkritischen Schriften; опубл.: KI. 2012. Bd. 36: Stellenindex und Konkordanz zu den «Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte». H. 1-2; KI. 2009. Bd. 37: Stellenindex und Konkordanz zur «Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels». H. 1-2; KI. 2003. Bd. 38: Stellindex und Konkordanz zu «Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes»; KI. 2006. Bd. 39: Stellenindex und Konkordanz zur Preisschrift von 1762/64, zu den «Negativen Grössen» und zur Vorlesungs Ankündigung für 1765/66. H. 1-2). В этих указателях не только дается перечень всех слов, встречающихся в определенном произведении (с указанием частоты употребления), но и предлагается полный контекстуальный конкорданс по AA. |
| В 398 и 408 гг. издаются две конституции (CJ. I 4. 7; CTh. I 27. 2 [=Const. Sirm. 18=CJ. I 4. 8]), направленные на предотвращение односторонней передачи дел в E. a., широко распространившейся к тому времени (см., напр.: Aurelii Symmachi Ep. III 36//MGH. AA. B., 1883. T. 6. Pars 1. P. 82) и приводившей к чрезмерной загруженности епископов и конфликтам между сторонами. Дальнейшее развитие E. a. было связано с изданной на Западе в 452 г. 35-й новелле Валентиниана, согласно к-рой для передачи дела в E. a. стороны должны были подписать письменное соглашение по установленной форме, как при передаче дела в третейский суд (compromissum); подчеркивался исключительный характер E. a., поскольку по общему правилу епископы не обладают судебными полномочиями в светских делах. Исследователи расценивают E. a. как разновидность третейского суда (см., напр.: Rota. 1950; Τρωνος. 1964. Σ. 13) или считают полноценным судебным органом (см., напр.: Vismara. 1987. P. 63, 67), к-рый был аналогичен гос. судам либо, напротив, принципиально отличался от них, как «сверхъюридический» суд Церкви ( Михаил [Семенов], иером. 1901. С. 173-179, 183). Наиболее взвешенной является позиция, согласно которой E. a. в IV-V вв. претерпела существенные изменения, отразившиеся в имп. законодательстве. Если во время имп. Константина Великого E. a. являлась частью гос. судебной системы, специальным судом, действующим от имени императора, наподобие суда префекта претория, то при императорах Аркадии , Гонории и Валентиниане III она превращается в аналог третейского суда ( Суворов. 1906. С. 336-339). Нек-рые изменения E. a. претерпела в правление имп. Юстиниана. Считается, что при нем E. a. существовала в 3 формах: ex compromisso (когда стороны по обоюдному согласию передавали дело на рассмотрение епископу; письменного соглашения не требовалось, т. к. Novell. Val. 35 не была включена в CJ), ex delegatione (осуществлялась епископом по поручению магистратов или императора по конкретным делам) и ex privilegio ( Lammeyer. |
| Прямых упоминаний о деятельности П. в раннесредневек. источниках вне Ирландии нет. При этом о миссии св. Палладия в Ирландию говорится в «Хронике» и др. сочинениях Проспера Аквитанского 420-430 гг. В 429 г. Проспер также рассказал о поездках в Британию св. Германа Автиссиодурского (Осерского) и о его борьбе там с пелагианством . Спустя 2 года (431) св. Палладий вновь упомянут в «Хронике» (Ad Scottos in Christum credentes ordinatus a papa Caelestino Palladius primus episcopus mittitur - Prosper. Chron. 1307//MGH. SS. AA. T. 9. P. 473). Дальнейшая судьба св. Палладия и его миссии остается неясной; в сочинениях П. нет упоминаний о св. Палладии. Согласно ирл. средневек. традиции, миссия св. Палладия была неудачной из-за кончины проповедника (см. в ст. Палладий , св. (пам. зап. 6 июля)); вскоре, в 432 г., в Ирландию прибыл П. Вероятно, дата прибытия П. была вымышлена ирл. летописцами, к-рые пытались согласовать свидетельство Проспера Аквитанского о миссии св. Палладия с местными преданиями о миссии П. В ирл. анналах кончина П. датирована 461 и 493 гг., поэтому 1500-летний юбилей миссии П. отмечался дважды - в 1961 и 1993 гг. У исследователей нет единого мнения о том, можно ли считать летописные датировки достоверными; возможно, все они были вымышлены компиляторами средневек. летописных сводов. По одной из версий (ранняя хронология), предложенной М. Эспозито и поддержанной Д. Куком, П. скончался ок. 430 г., до миссии св. Палладия; по мнению этих ученых, лит. стиль П. и описанные им реалии больше соответствуют рубежу IV и V вв., чем сер. V в. Согласно средневек. ирл. традиции, П. скончался в среду 17 марта, что соответствует 493 г. 432 год как начало миссии П., упомянутой в ирл. анналах, скорее всего связан с миссией св. Палладия в 431 г., отмеченной в хронике Проспера Аквитанского, к-рая была знакома ирландцам. В анналы под 457 г. внесена кончина некоего Патрика Старшего или Старого (sen Pátraicc, Patricius Senior), в «Мартирологе Оэнгуса» он охарактеризован как «любимый воспитатель нашего мудреца», т. е. П. Память др. Патрика занесена в Мартиролог из Тамлахты (ныне Таллахта) под 24 авг. (фигурируют 2 святых Патрика - П., аббат и епископ Рос-Дела (ныне Росталла) и П., привратник и аббат Ард-Махи). По предположению Грожана и Д. Э. Бинчи, дата 24 авг. возникла по ассоциации с галльским св. Патрицием из Невера, к-рый упоминается в этот день в Мартирологе блж. Иеронима. Согласно гипотезе Т. О " Рахилли, Патрик Старший - это св. Палладий, к-рый в таком случае жил существенно раньше П. |
| 1016 1Мак.5 . Beda venerbilis, Salomon van Til, Herm. Venema, Bellarminus, Bengel (Opusc acad Hamb 1834 p. 13), van der Palm, Hitzig, Olshausen, Lengerke, Grimm, Bunsen и др. Кроме приведенных догадок о происхождении 82 Пс. существуют и многие другие. Так напр. некоторые приспособляют его к обстоятельствам войны Иорама царя Иудейского против отложившихся Идумеев, другие к нашествию на Иудею Сеннахерима, иные – к нашествию Навуходоносора и проч. Из двух последних мнений первое встречается у св. Афанасия Александрийского , второе – у Евсевия Кесарийского (см. также Scr S curs compl p. 1021). Но с первого взгляда очевидно, что предполагаемые в этих последних догадках поводы к написанию псалма очень мало имеют сходства с описанным в нем событием. 1027 Так бл. Феодорит в Толк. на Пс. 82 ст. 9 «Ассирияне не царствовали в это время. Посему пророческое слово дает разуметь Самарян, поселенцев ассирийских, по пленении десяти колен водворившихся в их городах». 1039 Olshausen и др. De Wette, Hupfeld хотят быть последовательнее и утверждают, что все поименное исчисление врагов – не более как только поэтическое выражение мысли, что все враги Израиля вступили в союз против него. 1048 Такое мнение высказывают: Buntorfius (Lexic p 241), Winer ( R Worteb 2 s 423–423), Ewald (Lehrb 10. S. 42–3. 7 Auff), Keil (Einl 167 S 569 ff), Herzfeld (Gesch 2 S 47–8 и 76–91), de Jong (a a O S 42–43) и др. 1049 Так Идумеяне упоминаются в 1Мак.5:3 , Аммонитяне – в ст. 6, Тиряне в ст. 15, Аравитяне (Измаильтяне и Агаряне) – в ст. 39, Филистимляне (собств. город Азот) – в ст. 68, Моавитяне (собств. г. Возор в пустыне=бецер в пустыне на равнине, Втор.4:43 ) – в ст. 28. Таким образом из 10 названных в псалме народов недостает только трех: Амалкитян, Ассириян и Гемалитян. Впрочем последних думают видеть в сынах Веана (ст. 4), отождествляемых с жителями Немана, который бл. Иероним полагает в земле Гевалийской (ср Hitzig a aa 2 S 107; против него Grimm a a S 79). Другие же сынов Веана отожествляют с Агарянами, считая их за южное идумейское племя; а Гевалитян относят к Идумеянам, как северное их племя (Lengerke a a 0, 2, S 443, и Kenaan I 300–301). |
| Chron. 1307//MGH. AA. T. 9. P. 473). Согласно хронисту, в 429 г. диак. Палладий (вероятно, то же лицо) выступил инициатором миссии св. Германа в Британии для борьбы с пелагианами. В соч. «Против Собеседователя» Проспер Аквитанский утверждал, что трудами К. Британия была очищена от ереси, а жители «варварского острова» (Ирландии) приняли христианство (ordinato Scotis episcopo, dum Romanam insulam studet seruare catholicam, fecit etiam barbaram Christianam - Idem. Contr. Collat. XXI 2//PL. 51. Col. 271). Мн. вопросы, связанные с ирл. миссией еп. Палладия, остаются дискуссионными и в наст. время (см.: Bieler L. The Mission of Palladius: A Comparative Study of Sources//Traditio. N. Y., 1948. Vol. 6. P. 1-32; Charles-Edwards T. M. Palladius, Prosper, and Leo the Great: Mission and Primatial Authority// Dumville D. N. e. a. Saint Patrick, AD 493-1993. Woodbridge, 1993. P. 1-12; Idem. Early Christian Ireland. Camb.; N. Y., 2000. P. 182-214; Ó Cr ó in í n D. Who Was Palladius, «First Bishop of the Irish»?//Peritia. 2000. Vol. 14. P. 205-237). К. активно боролся с учением К-польского патриарха Нестория (428-431), к-рый попытался предотвратить возможный союз своих противников во главе со свт. Кириллом Александрийским и К., отправив в нач. 429 г. послание папе (ACO. T. 1. Vol. 2. P. 12-14). Он писал о 4 зап. епископах (в их числе назван Юлиан Экланский), отлученных и лишенных кафедр по обвинению в ереси пелагианства. Епископы поехали в К-поль, чтобы апеллировать к суду имп. Феодосия II (408-450), и были приняты Несторием. Патриарх запросил у папы Римского сведения об этих епископах. Запрос вызвал в Риме крайнее негодование, и приведенные Несторием сведения о доктринальных спорах в К-поле (патриарх обвинял своих противников в христологических заблуждениях) и предложение сотрудничать в деле борьбы с ересью не встретили сочувствия. Послание Нестория осталось без ответа. Осенью 429 г. в Риме было получено 2-е послание Нестория (Ibid. P. 14-15), в котором патриарх вновь просил сообщить сведения о пелагианах, а также обвинял своих противников в том, что они разделяют заблуждения Ария и Аполлинария (младшего). |
| 11–37, здесь с. 33. 639 Эта дефиниция впервые была сформулирована E. Corecco, Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative, в: Akten VI IKKR, сс. 79_98, здесь сс. 95_96. 640 См. LG 11,1; CD 30,6 и SC 10,1, где это выражение относится к литургии в целом, центр которой составляет divino Eucharistiae Sacrificio (SC 2). Однако наиболее значительный текст, на уровне объединяющей и наставляющей силы, содержится в Соборном декрете о служении и жизни пресвитеров: «Nulla tamen communitas christiana aedificatur nisi radicem cardinemque habeat in Sanctissimae Eucharistiae celebratione, a qua ergo omnis educatio ad spiritum communitatis incipienda est» (Итак, пусть всякая христианская община создается только таким образом, чтобы ее основание и сердцевина заключались в праздновании Пресвятой Евхаристии. В ней берет начало всякое воспитание в общинном духе) (РО 6,5). 641 В этом отношении см. T. Mauro, Parrocchia, в: EDD, Vol. XXXI (1981), сс. 868_887, и, в частности, сс. 868_869; A. Longhitano, La parrocchiä storia, teoligia e dirito, в: AA.VV., La parrocchia e le sue strutture, Bologna 1987, сс. 5_27, и особенно с. 7, прим. 2. 642 См. L. Nanni, L " evoluzione storica della parrocchia, в: ScCatt 81 (1953), сс. 475_544, и особенно сс. 539_543, где автор подробно разбирает предписания Тридентского собора, касающиеся прихода. 643 См. G. Baldanza, L " incidenza della teologia del Vaticano II sulla riforma della Parrocchia, в: Ius Populi Dei, Miscellanea in honorem Raymondi Bigador, под редакцией U. Navarrete, Vol. II, Roma 1972, сс. 177_205. 644 Несморя на все различия, которые могут быть выявлены между первыми и вторыми, сам Кодекс подчеркивает сходство обществ апостольской жизни с институтами монашествующих – там, где говорится, что первые accedunt (приближаются) к институтам посвященной жизни (см. кан. 731 § 1). Подчеркивая это сходство, церковный законодатель просто следует за Вторым Ватиканским собором (см. LG 44,1 и РС 1). 645 Такой тип классификации, в котором ассоциации или общества монашествующих и ассоциации мирян рассматриваются как две категории, подчиненные более общей категории церковных ассоциаций, предлагается, например, V. |
| 1 Sueton, Nero 16: «afflicti suppliciis Christiani, genus hominum superstitionis novae ac maleficae». Это известие исторических сведений о гонении при Нероне не расширяет. Рамсэй (W. M. Ramsay , The Church in the Roman Empire before a. d. 170, London 1894 (3 ed.), p. 229—232) придает ему важность необычайную. Нерон установил принцип, которым правительство должно было постоянно руководствоваться в делах о христианах, смотреть на них как на секту не только не дозволенную, но и прямо зловредную. Фальшь этого толкования, или по меньшей мере его беспочвенность, выясняется из слов самого Светония, n. 16: [α] Multa sub eo [Nerone] et [aa] animadversa severe et [bb] coercita, [β] nec minus instituta. «Instituta», категория β, начинаются со слов: «adversus falsarios tune primum repertum». Все предшествующее составляет категорию α. На что правительство «обратило серьезное внимание» [аа], Светоний поясняет четырьмя примерами; следующие три «afflicti suppliciis — relegatae» показывают, что некоторых при Нероне действительно «обуздали» [bb]. Но распоряжение: pantomimorum factiones cum ipsis simul relegatae едва ли могло быть чем другим, как только временною полицейскою мерою, единичным случаем coercitio. Рамсэй вынужден и в этом видеть постоянно действующее мероприятие. Но тогда пантомимам в Риме и житья бы не было. 2 Ср. однако суждение Моммсена (Römische Geschichte, Berlin 1886, V, 4): Wer an die sogenannten Quellen dieser Epoche, auch die besseren geht, bemeismerm schwer den Unwillen über das Sagen dessen, was verschwiegen zu werden verdiente und das Verschweigen dessen was nothwendig war zu sagen. 3 Tertull. ad nationes, 1,11 apologetic. e. 4 Plin. epist. 2, 11, 17. 5 Из annal. 2, 85. 6 Псалом 136, 8. 9. 7 Sueton. Vesp. 5: unus ex nobilibus captivis Iosepus. Arnold, Die neronische Christenverfolgung, Leipzig 1888, 38, полагает, что Tacit, hist, 5, 33 ( Sueton. Vespas. 4) заимствовано из Ioseph. de bello jud. 6, 5, 4. 8 Существенно важно показал Sueton . Domit. 12: exhaustus operum ас munerum impensis stipendioque — temptavit etc. |
|
|
