| В аббатстве Монте-Кассино после возвращения туда монахов, бежавших от сарацин в Теано, с 950 г. началось восстановление монашеской жизни, в т. ч. работы скриптория, основная деятельность которого относится к XI-XII вв. К сер. X в. сложились главные черты беневентанского письма. Рукописи украшали гл. обр. инициалами, в основе которых лежит англосаксонская плетенка с зооморфными мотивами. Усвоение франкосаксон. или англонорманнских элементов связано с именами мастеров Гиакинфа (сер. X в.) и Мартина (нач. XI в.). Наиболее известные рукописи этого периода: Моралии (Толкования) на Книгу Иова (Cassin. 269, 949-950 гг.), Пассионарий-легендарий (Cassin. 148, 1010 г.), Моралии на Книгу Иова (Cassin. 73, 1022-1036 гг.), «Dererumnaturis» Рабана Мавра (Cassin. 132, 1022-1023 гг.). Помимо инициалов в рукописи Рабана Мавра есть иллюстрации; иконография нек-рых из них восходит к произведениям позднеантичного искусства. Расцвет скриптория аббатства Монте-Кассино в XI в. связан с именем аббата Дезидерия (впосл. папы Виктора III), пригласившего для украшения главной базилики монастыря визант. мастеров, и его преемника Одеризия. Визант. влияния заметны и в книжной миниатюре этого периода. Среди наиболее значительных иллюстрированных рукописей - 2 сборника Гомилий (Cassin. 98, 99, 1058-1086 гг.) и Жития святых Бенедикта, Мавра и Схоластики (т. н. Лекционарий из Монте-Кассино) (Vat. lat. 1202, 1071 г.). Особенностью миниатюр этих рукописей является сочетание неск. художественных традиций. Иконография и стиль сюжетных иллюстраций тесно связаны с византийскими рукописями, а инициалы и орнаментика традиц. монтекассинские - англонорманнского типа, с зооморфными элементами, и оттоновские - полностраничные, с золотыми плетенками. Усвоение оттоновской орнаментальной традиции в рукописях Монте-Кассино произошло под влиянием Регенсбургского Евангелия (Vat. Ottob. lat. 74, 1014-1024 гг.). Оно было подарено аббатству Генрихом II при аббате Теобальде в 1022 г., но только при Дезидерии его стали использовать в скриптории в качестве образца. Влияние миниатюр рукописей, вышедших из скриптория аббатства Монте-Кассино, заметно в произведениях рукописных мастерских Гаэты, Капуи, Неаполя, Бари и Рима. |
| Братолюбивый нищий, неистовый ревнитель о славе Божией, мистик Огня и Света — все эти эпитеты характеризуют личность преподобного Симеона Нового Богослова. В этом году празднуется тысячелетие кончины святого отца: в честь этого события в Волоской богословской академии в Греции прошла международная конференция , посвященная его наследию; в ней приняли участие специалисты и профессора из разных стран христианского мира. Однако в русскоязычной среде столь значимая дата не получила, к сожалению, должного освещения. Общецерковная традиция указывает, что преподобный Симеон Новый Богослов скончался 12/25 марта 1022, однако поскольку память святого приходилась на Великий пост, Церковь перенесла празднование на 12/25 октября, к чему мы и приурочиваем настоящую публикацию. Святой Симеон Новый Богослов Святой Симеон Новый Богослов (949–1022) — представитель аскетико-мистической традиции византийского монашества, игумен Студийской обители, затем монастыря Святого Маманта в Константинополе, и в конце жизни — скита Преподобной Марии. В 27 лет, оставив путь госслужбы при дворе, удалился в монастырь в поисках духовного руководства, которое обрел у преподобного Симеона Благоговейного в Студийской обители . Церковная традиция наградила его титулом Богослов — наряду с апостолом и евангелистом Иоанном и святым Григорием, епископом Назианза. И это неслучайно: преподобный Симеон по глубине своей созерцательной жизни по праву стоит в одном ряду со своими предшественниками, и, однако, остается как бы в их тени. При жизни официальная церковная власть его теснила, притесняли его и братия обители Святого Маманта — одним словом, память о нем старательно стремились вытравить из соборного сознания Церкви. Даже его именование «Новый Богослов» поначалу носило иронично-отрицательный характер: его противники видели в богословии преподобного непонятное для устоявшихся форм византийского Православия дерзновение, граничащее с безумием. Он словно шел против течения, нарушая оформленный, формализованный уклад монастырской жизни, ставший привычным для многих поколений монахов Студийской обители. Образ жизни святого Симеона и его духовное руководство ставили слишком высокую планку для братии — казалось, он проповедует какие-то новые истины. |
| преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022) Гимнография Нравственно-аскетические труды Послания Сборники Слова Тесты Труды на иностранных языках преподобный Симеон Новый Богослов Византийский богослов, духовный поэт, составитель молитвословий; один из ярчайших представителей традиции исихазма. Детские и юношеские годы Святой Симеон Новый Богослов родился в состоятельной семье провинциальных дворян, в Пафлагонии (Малая Азия), в местечке Галати, в 949 году. Родители стремились дать сыну хорошее образование. С этой целью, когда Симеон достиг одиннадцатилетнего возраста, отец привёз его в Константинополь. В соответствии с планами отца, после получения образования Симеон должен был поступить на государственную императорскую службу. Дядя Симеона, Василий, занимавший важное место и пользовавшийся определенным влиянием при дворе, обещался похлопотать за племянника и лично представить его государю. Однако строительство светской карьеры не было центром желаний самого Симеона. Пройдя курс обучение на уровне среднего образования, он даже не возжелал получить высшее, хотя такие возможности у него были. В этот период, вероятно, под влиянием духовной литературы, Симеон уже желал посвятить себя Богу. Но как это сделать? Какие шаги предпринять? И Симеон стал искать святого человека, который бы наставил и направил его по нужному пути. У многих из окружения Симеона такое желание, при его положении и возможностях в светской жизни, вызывало недоумение. Кто-то ему говорил, что такого святого, которого он ищет, не существует, что он его ни за что не найдёт. Симеон же молился и взывал к Богу о помощи. Наконец, он встретил искомого праведника, пожилого монаха из Студийской обители. Его также звали Симеоном. Первое время Симеон продолжал жить гражданской жизнью, однако регулярно советовался со своим духовным отцом. Постепенно возрастал возрастом духовным, приучался к молитвенному деланию. Однажды, во время ночного моления, он сподобился созерцания необыкновенного свечения. Внутренне он наполнился неописуемой радостью. Как считается, в этом мистическом опыте Симеон стал очевидцем Божественного света. |
| Actes du colloque international, Paris, 21–24 septembre 1994/Éd. Andia Y. de. P. 1997. 341–357. (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité. 151). 133 . Perczel I. Ál-areopagita Dénes és Szent Simeon az új teológus//Magyar Filozófiai Szemle. 1997. 41:1–2. 153–172. 134 . Petit L. La vie et les oeuvres de Syméon le Nouveau Théologien//EO 1928. 27. 163–167. 135 . Petra B. Simeone il Nuovo Teologö Profilo biographica e spirituale//Vita Monastica. 1994. 48:197. 9–36. 136 . Podskalsky G. Religion und religiöse Leben in Byzanz des XI Jahrhunderts//OCP 1991. 57. 371–397. 137 . Poneros Ev. St. ποηση Συμεν το Νου Θεολγου κα σχση της μ τν ρχαα λληνικ σκψη// Κοινωνα. 1996. 39. 3–4. 274–81, 377–385. 138 . Portelanos S. Α. πνευματικ τελεωση το νθρπου. Στδια πνευματικν μεθηλικισεων κατ τν γιο Συμεων τν Νο Θεολγο. Θεσσαλονκη 1998. 583. 139 . Price J. R. Mystical transformation of consciousness in Symeon the New Theologian//Diakonia. [USA] 1984–1985. 19. 6–16. 140 . Rosenthal-Kamarinea I. Symeon der Neue Theologe und Symeon Studites. Ein Vorbild der Liebe des Schülers zum Lehrer//Oekumenische Einheit. 1952. 3. 103–120. 141 . Rossum J. van. Priesthood and confession in St Symeon the New Theologian//SVTQ 1976. 4. 220–228. 142 . Rossum J. van. The ecclesiological problem in St Symeon the New Theologian. M. Th. thesis. Ν. Y. 1976. 143 . Stathopoulos D. Das göttliche Licht ( τ θεον φς). θνα 1971. 144 . Stathopoulos D. The Divine Light in the poetry of St. Symeon the New Theologian (949–1025)//GOTR 1974 (Autumn). 19:2. 95–111. 145 . Stathopoulos D. Συμεν Νος Θεολγος// ΕΠΟΠΤΕΙΑ 1977. 2. 443–448. 146 . Stathopoulos D. L. Die Gottesliebe ( Θεος ρως) bei Symeon dem Neuen Theologen. Diss. Bonn 1964. 113. 147 . Stathopoulos D. L. Die Gottesschau in den Hymnen Symeons, des neuen Theologen (949–1022)// Θεολογα. 1965. 36.616–628. 148 . Soteropoulos Ch. G. Συμεν ο Νος Θεολγος. Βος – ργα – διδασκαλα. Αθνα 1986. 200. 149 . Soteropoulos Ch. G. ννοια τν πειρασμν ες τν πνευματικν ζων κατ τν γιον Μξιμον τν μολογητν και Συμεν τν Νον Θεολγον// Θεολογα. 1993. 64(4). 683–706. |
| 256 Так, как нам представляется, можно перевести фразу κν ς ποθοσιν τς ταρ δας γυνακας. Глагол ποθω и понятие πθος обычно обозначают страстное желание, любовное томление и вожделение, неизбывное тяготение к предмету любви, преимущественно – к другому полу. Оно близко к понятию ρως в его «приземленном» смысле. Впрочем, в христианской лексике термин πθος сравнительно рано начал обозначать и высшую любовь к добродетели и к Богу. См.: Lampe G. W. H. Op. cit. P. 1107. Позднее преп. Симеон Новый Богослов активно использует этот термин, говоря в своих «Гимнах», например, о радости вожделения к Богу или о вожделении Божественной любви ( πθφ θεας γπης). См.: Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes/Ed. par J. Koder et J. Paramelle. T. I//Sources chrétiennes. 156. Paris, 1969. P. 256; T. II//Sources chrétiennes. 174. Paris, 1971. P. 108. Вообще же, согласно преп. Симеону, хотя у Божественной любви «много имен, природа ее едина» ( Василий Кривошеин , археп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). М., 1995. С. 322). 257 Понятие ξεταστς в конкретном контексте может означать не только собственно следователя, но и исполнителя приговора, подразумевая под ним Бога как Судию. У Севира Антиохийского это понятие применяется ко Христу, как «Исследователю (Следователю, Судии) мыслей наших» ( τν μετρων διανοιν ξεταστς) (Lampe G. W. H. Op. cit. P. 495). 258 В данном случае наблюдается явная полемика с оригенизмом. В сочинении императора Юстиниана против оригенистов указывается, что они придерживаются мнения, «будто мучения всех нечестивых людей и даже демонов не вечны и будто нечестивые и демоны возвратятся в первобытное свое состояние». Поэтому, «когда Господь в Святом Евангелии ясно возвестил, что и мучения и царствие вечны, то очевидно, что последователи Оригена ставят басни его выше слов Господа; а отсюда открывается их безумие. Ибо если кто-либо, увлекаясь его пустословием, допускает, что мучение имеет конец, то он по необходимости должен допустить, что имеет конец и обещанная праведным вечная жизнь, потому что вечность одинаково обещана и тому и другому. А если мучение и блаженство имеет конец, то для чего и вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа? Для чего и распятие, и смерть, и гроб, и воскресение Господа? Какая выгода тем, которые подвигом добрым подвизались и подверглись мучению за Христа, если и демоны, и нечестивые чрез восстановление достигнут того же состояния, как и святые? Но да обратится это на головы тех, которые баснословят это; ибо слова Христа пребывают непоколебимыми и в душах верующих, и в самой истине дела» (Деяния Вселенских Соборов. T. III. М., 1996. С. 528–529). В девятом анафематизме Поместного Собора (который был повторен на Пятом Вселенском Соборе) 543 года такое мнение было решительно осуждено. См.: Guillaumont A. Les “Képhalaia gnostica” d’Évagre et l’histoire de l’origenisme chez les grecs et chez les syriens. Paris, 1963. P. 141. |
| P. С. K., 1928. 377 p. Schwartz, E. Publizistische Sammlungen zum Acacianischen. Schisma. München, Beck, 1934.303 S. (Abh. d. Bayer. Akad. d. Wiss. philos.-hist. Abt. N. F. H. 10). Rucker, I. Florilegium Edessenum anonymum (Syriace ante. 562), Munchen, Bayer. Akad. d. Wissen. 1933. XXIV, 92, 8 S. (S.-B. d. Bayer. Akad. d. Wiss., Philol.-hist. Abt. H. 5). D’Alton, J. F. Selections from S. John Chrysostom. Greek text with introduction and commentary. London, Burns Oates, 1940. VIII, 395 p. San Giovanni Crisostomo. Dialogo del Sacerdozio. Testo, introduzione et note di S. Colombo. Torino, Soc. ed. Internaz., XXVII, 317 p. (Corona Patrum Salesiana. Ser. graeca, I). Giovanni Chrisostomo. Omelie sulla lettera de S. Paola ai Colossesi. Testo, introduzione et note di C. Piazzino. Torino, Soc. ed. Internaz., 1939. XX, 462 p. (Corona Patrum Salesiana. Ser. graeca, 6). Die heilige Liturgie unseres heiligen Vaters Johannes Chrysosto- mus. Uebers. aus d. Griech. Amay, Benediktinerpriorat, 1937. Giovanni Chrisostomo. Ricchezza e povertà. A cura di M. Pellegrino. Siena, Cantagalli, 1938. 208 p. (I classici cristiani). Burns, M. A. Saint John Chrysostom’s Homilies on the statues. Washington, Catholic Univ. Press, 1930. VIII, 121 p. Johannis Ephesini Historiae ecclesiasticae pars tertia. Ed. E. W. Brocks. Textus. Versio. Lovanii, 1935–1936. (Corpus scriptorum christianorum orientalium. Scriptores syri. Ser. III, t. 3). Nicetas Stethatos. Vie de Symeon le nouveau theologien, 949–1022. (Un grand mystique byzantin). Texte grec inedit, publie aveo introduction et notes critiques, par Irenee Hausherr, et traduction en collaboration avec Gabriel Horn. Roma, Pontif. Inst. Orient. Stud., 1928. XCIII, 254 p. Synesii Cyrenensis Hymni. N. Terzaghi recensuit. Roma, R. Officina Polygraphica, 1939. XLII, 323 p. Osterjubel der Ostkirche. Hymnen aus der 50-tägigen Osterfeier der byzantinischen Kirche, übertr. u. eingeleitet von K. Kirchhoff. Münster i. W., Regensberg, 1940. 340 S. Die Ostkirche betet. |
| В целом такое возрождение монашеской жизни стало реакцией на общий упадок, характерный для предыдущего столетия. Возможно, оно явилось и ответом на хаос, порожденный латинским завоеванием. Мы уже обращали внимание на повсеместный упадок монашества. Как бы то ни было, это возрождение обычно ассоциируется с непрестанной молитвой или, точнее, с постоянным повторением Иисусовой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя (грешного)». Это призывание имени Божьего обычно сочеталось со специальными техниками, включающими фиксацию взгляда на «центре живота» (пупе) или на сердце, а также особую регуляцию дыхания. В своих сочинениях такие влиятельные аскеты, как Никифор Исихаст († около 1280) и при. Григорий Синаит († около 1346), нередко связывают эти техники с лаконичной Иисусовой молитвой. Немалой популярностью и, соответственно, влиянием пользовались анонимный трактат «Метод священной молитвы и внимания» и собственное сочинение Нидифора «О трезвении и хранении сердца» 630 . Хотя основной целью подобных техник была именно молитва , монахи часто прибегали к ним, чтобы достигнуть видения Божественного света. Эта «мистика света» 631 , или его опытное переживание, обычно отождествлялась с видением Божественного света апостолам на горе Фавор, во время Преображения Господня. Несмотря на то что это возрождение порою описывается как движение, принесенное на Афон прп. Григорием с Синая, ничего оригинального или необычного в нем нет. Теория и практика «умной молитвы» и исихастская традиция как таковая прослеживаются уже со времен раннего монашества. Иисусова молитва в течение многих столетий была средоточием всей православной духовности. Видение Божественного света также нельзя считать чем–то совершенно новым. Творения прп. Симеона Нового Богослова (949–1022) представляют собой особенно впечатляющее свидетельство подобного мистического опыта 632 . Так что при тщательном изучении вопроса оказывается, что в тридцатых годах XIV века св, Григорий Палама защищал именно древнюю монашескую традицию, а не некую новизну или новую духовную школу, привнесенную откуда–то извне. |
| Располагая каталогом афонских греческих рукописей С. Ламброса, а также опираясь на исследования своих предшественников, эти исследователи смогли разрабатывать серьезные темы богословского характера. О трудах упоминавшегося только что иеромонаха Пантелеймона писал сравнительно недавно архиепископ Брюссельский Василий (Кривошеий). Сказав о том, что в XIX в. епископ Феофан (Говоров) не перевел на русский язык гимны преподобного Симеона Нового Богослова с греческого языка, архиепископ Василий говорит далее о том, что «этот пробел в значительной степени был восполнен иеромонахом Пантелеймоном (Успенским), опубликовавшим в 1917 году русский перевод (но не греческий текст) почти всех гимнов, основываясь на тексте Дионисия (Загорейского), латинском переводе Понтануса (1603 г.) и на некоторых рукописях Святой Горы Афонской. Но последующие события помешали этому изданию получить широкое распространение» 309 . Здесь имеется в виду книга иеромонаха Пантелеймона (Успенского) «Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова », изданная в Серги-евом Посаде в 1917 году. Необходимо отметить, что сам архиепископ Василий (Кривошеий) долгое время провел на Афоне и, несомненно, знакомился с рукописями Дионисиатского монастыря, содержащими творения преподобного Симеона. Венцом его трудов, которым он посвятил значительную часть своей жизни, стала монография « Симеон Новый Богослов . 949–1022 гг.» (Париж, 1980, 354 стр.). В настоящее время библиотека Дионисиатского монастыря насчитывает 804 рукописи, написанные на пергаменте, бомбицине и бумаге, 27 литургических свитков, написанных на пергаменте. Большое число рукописей иллюстрировано прекрасными миниатюрами. В библиотеке также имеется свыше 5 тысяч печатных книг, среди которых есть инкунабулы 310 . Из кратких сведений о работе, проводившейся русскими учеными в книгохранилище обители святого Дионисия, можно составить лишь самое общее представление о тех открытиях, которые там были сделаны. Архивы Дионисиата содержат большие духовные богатства, и долг будущих исследователей – сделать их всеобщим достоянием, внеся тем самым свой вклад в изучение истории Церкви Христовой. |
| Для них молитва была, по сути, простой, хотя и трудноисполнимой дисциплиной «держания ума в сердце», «помещения» туда имени Иисуса — поскольку имя Божие отождествлялось с присутствием Самой божественной Личности, — или «соединения имени Иисуса с дыханием» молящегося (преп. Иоанн Лествичник). Иисусова молитва приняла также форму постоянного повторения в уме короткой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго». Сосредоточенная на Иисусовой молитве духовность, возникшая в отшельническом монашестве, стала постоянно практиковаться не только в общежительных монастырях, но и среди мирян. Ее простота и непосредственность указывала на существенное содержание христианской веры и вела к тому личному опыту восприятия Бога, без которого, по словам преп. Симеона Нового Богослова (949-1022), нет истинного христианства. В конце XIII в. некоторые письменные руководства по Иисусовой молитве предлагали также дыхательную технику, нацеленную на сочетание молитвы с постоянным физиологическим элементом человеческой жизни — дыханием. Некоторые простодушные исполнители этой техники, которую сравнивают иногда с йогой, вероятно, не понимали ее точного смысла; во всяком случае, он был непонятен яростно нападавшему на нее Варлааму. Этим объясняется, что одна из ведущих тем «Триад» Паламы направлена на определение роли человеческого тела в молитве и, соответственно, в христоцентрическом понимании человеческой жизни в целом. 2. Жизнь Паламы Григорий родился в 1296 г. в Константинополе, в знатной семье, близкой двору императора Андроника II. В возрасте семи лет он потерял отца, и расходы на его образование взяло на себя государство . Обычный византийский курс обучения включал «Логику» Аристотеля, и юный Григорий в совершенстве овладел ею. В возрасте двадцати лет он решил принять монашество и убедил всех членов своей семьи — мать, двух братьев и двух сестер — последовать его примеру. На Афоне он вступил в общину старейшего и одного из самых уединенных монастырей — в «Великую Лавру» преп. Афанасия. Некоторое время он провел отшельником в скиту местности Глоссия на Афоне. Около 1325 г. турецкие набеги на Афонский полуостров заставили многих монахов покинуть Святую Гору. Григорий с несколькими друзьями нашел убежище в Фессалониках, где они образовали духовный молитвенный кружок и завязали знакомства в городе. Враждебные Паламе писатели связывали часть его деятельности в течение этого периода с упомянутыми выше богомилами или мессалианами. Ниже мы покажем, что Палама решительно отвергал учение сектантов. |
| Актуализация этого глубочайшего смысла Писания возможна лишь благодаря присутствию и действию Христа Воскресшего и Духа в контексте смиренной, благоговейной и молитвенной христианской жизни. Только Бог может явить Бога, и Бог дарует Себя восприимчивым умам и сокрушенным сердцам, слышащим Благую весть. «Праведный верою своею жив будет», – говорил Аввакум ( Ав. 2:4 ). Апостол Павел, цитируя Аввакума, применяет это высказывание к проповеди благовестия, через которое «в нем открывается правда Божья от веры в веру» ( Рим. 1:17 ). Он спрашивает галатов: «Через дела ли закона вы получили Духа, или через наставление в вере?» ( Гал. 3:2 ). Так замыкается библейский и святоотеческий герменевтический круг: тот же Дух, что был вдохновителем священного текста, становится его главным истолкователем. Именно на этом уровне встает вопрос sensus plenior в его подлинном смысле. Именно здесь интерпретация, духовность, богословие и практика становятся различными сторонами единой реальности новой жизни во Христе. В святоотеческом предании мы находим прекрасный практический пример преображающей герменевтики – в одной из работ святого и мистика Симеона Нового Богослова (949–1022). В своем трактате «О духовном знании» (см. Приложение II) св. Симеон пишет о богословах своего времени, которые – этот факт Симеон не отрицает – обладают обширными богословскими познаниями и преподают их другим, однако «прилежат лишь простому изучению Писаний». Как и библейские авторы, на которых он ориентируется, Симеон не вдается в теоретические рассуждения о «герменевтической проблеме»; однако то, что он говорит, имеет самое прямое отношение к герменевтике. По Симеону, ученые могут прекрасно знать Писание, не обладая при этом опытом преображенной жизни, ο которой Писание свидетельствует. Он выражает изумление тем, что ученые-богословы его времени притязают на истинное знание и принимают на себя роль духовных лидеров и учителей, однако сами признаются, что никогда сознательно не испытывали присутствия Духа и преображения Духом. Для Симеона истинное знание – не простое концептуальное знание библейских учений, полученное в результате образования (оно и знанием-то называется лишь в переносном смысле), а опытное знание трансцендентных реальностей, о которых повествует Писание. Духовные сокровища Библии так запечатаны от обычного дискурсивного мышления, что «не Писанием проясняется содержание Писания». На этом глубочайшем уровне познания, чтобы понять Библию, недостаточно самой Библии! По Симеону, лишь Христос Воскресший и Дух могут раскрыть духовные сокровища Писания тем, кто, с верою повинуясь Христу и Духу, претерпевают внутреннее обновление и «рождаются свыше» 318 . |
|
|
