| При описанной связи божественные притязания Искупителя совершенно законны и в самом Его земном уничижении, величие которого соизмеряется контрастом несоответствия с изначальным превосходством. Эта идея и проникает собой известное классическое место 872 послания к Филиппийцам (II, 6 гл.). Во всем Новом Завете не легко подобрать другой пример, где разногласие экзегетов и догматистов достигало бы такой остроты для принципиального понимания всей христианской теологии. Подробности всех этих церковных и критических интерпретаций для нас не нужны, и мы ограничиваемся ближайшими христологическими предикатами. 873 О Христе Иисусе сказано, что «Он, будучи в образе Бога, не почитал хищением быть равным Богу» (II, 6). Значит, Господь чувствовал за Собой абсолютное право на это. Следовательно, образ Божий был натуральным богоравенством. 874 Иначе – усвоение себе отмеченной привилегии было бы (напрасным) покушением на не принадлежащее или дерзким узурпаторством. Раз же это категорически отрицается, – отсюда выходит, что описываемое поведение было, безусловно, нормальным по свойству Христа. Но тогда было бы излишне и упоминать о хищничестве, 875 коль скоро объект является неотъемлемым и бесспорным обладанием без всяких ограничений, 876 во всей полноте 877 и со всеми обнаружениями. 878 И если об этом трактуется специально, то очевидно, что здесь мыслиться особый элемент, для которого разумный акт не являлся качеством самого естества. 879 При всем том и для него тут не было бы ни малейшего хищения, почему бесспорно, что ему реально присущи обсуждаемые прерогативы. 880 Этим формулируется, что достоинство образа Божия сохраняется ненарушимо, 881 не смотря на внешнюю необычность фактического выражения. 882 Подобное сочетание всех оттенков неотразимо свидетельствует, что исконный светоч удерживает всю свою лучезарность даже при окутывающей его оболочке, 883 а для Сына Божия такое положение возможно лишь по воплощении. 884 Ясно, что говорится об историческом Избавителе, 885 как Он же бывает и доступным образцом для жизненного подражания верующих. |
| 800. Слово 15. 801. Слово 15. 802. Слово 15. 803. Слово 15. 804. Слово 15. 805. Слово 15. 806. Слово 15. 807. Слово 15. 808. Слово 15. 809. Слово 15. 810. Слово 15. 811. Слово 16. 812. Слово 16. 813. Слово 16. 814. Слово 16. 815. Слово 16. 816. Слово 16. 817. Слово 16. 818. Слово 16. 819. Слово 16. 820. Слово 16. 821. Слово 16. 822. Слово 16. 823. Слово 16. 824. Слово 16. 825. Слово 16. 826. Слово 16. 827. Слово 16. 828. Слово 16. 829. Суд. 7. 20. Слово 16. 830. Любовь долготерпит, милосердствует (1 Кор. 13. 4). 831. Слово 16. 832. Слово 16. 833. Лк. 23. 42. Слово 16. 834. Слово 17. В этом Слове преподобный Исаия поведает, что душу, исшедшую из тела и проходящую воздушное пространство в сопровождении святых Ангелов, встречают демоны и подвергают истязанию. Это место внесено в «Слово о смерти» и потому здесь не повторяется. 835. Слово 17. 836. Слово 17. 837. Слово 17. 838. Слово 17. 839. Слово 17. 840. Слово 17. 841. Слово 17. 842. Слово 17. 843. Слово 17. 844. Слово 17. 845. Слово 17. 846. Слово 17. 847. Слово 17. 848. Слово 17. 849. Слово 17. 850. Слово 17. 851. Слово 17. 852. Слово 17. 853. Слово 17. 854. Слово 17. 855. Слово 17. 856. Слово 17. 857. Слово 17. 858. Слово 17. 859. Слово 17. 860. Слово 17. 861. Слово 17. 862. Слово 17. 863. Слово 17 864. Слово 17. 865. Слово 17. 866. Слово 17. 867. Слово 17. 868. Слово 17. 869. Слово 17. 870. Слово 17. 871. Слово 17. 872. Слово 17. 873. Слово 17. 874. Слово 17. 875. Слово 17. 876. Слово 17. 877. Слово 17. 878. Слово 17. 879. Слово 17. 880. Слово 17. 881. Слово 17. 882. Слово 17. 883. Слово 17. 884. Слово 17. 885. Слово 17. 886. Слово 17. 887. Слово 17. 888. Слово 17. 889. Слово 17. 890. Слово 17. 891. Слово 17. 892. Слово 17. 893. Слово 17. 894. Слово 17. 895. Слово 17. 896. Слово 17. 897. Слово 17. 898. Слово 17. 899. Слово 17. 900. Слово 17. 901. Слово 17. 902. Слово 17. 903. Слово 17. 904. Слово 17. 905. Слово 17. 906. Слово 17. 907. Слово 17. 908. Слово 17. 909. Слово 17. 910. Слово 17. 911. Слово 17. 912. Слово 17. |
| В земной жизни – рассуждает Макрина – наша душа постоянно движется навстречу благу, которого ей еще недостает 875 . Это состояние мы называем вожделением 876 : это постоянное движение, направляемое импульсами нашей воли 877 , всегда стремящейся к благу, либо действительному, либо мнимому. Однако с достижением частичной цели (действительного или мнимого блага) движение вожделения не останавливается, поскольку избирает себе следующие и следующие цели. К цели, лежащей перед нами, мы при этом относимся иначе, чем к тому, чего уже достигли 878 : движение вперед ведется надеждой (λπς), а движение назад, воспоминание (μνμη), присоединяется к нему как ощущение либо радости, либо стыда, в зависимости от того, созвучны ли в душе надежда и воспоминания, или они не ладят. В отличие от человека, который неизменно и прежде всего движется по направлению к благу (действительному или мнимому), Бог есть полнота блага (τν γαθν τ πλρωμα 879 ), Он ни в чем не испытывает недостатка, а потому в Нем нет никакого движения к благу: ни движения надежды (λπιστικ κνησις) 880 – поскольку надежда движется исключительно к тому, чего еще нет 881 (ср. Рим, 8:24), – ни движения воспоминания, поскольку Бог созерцает все сразу, ничего не забывая. Всё, что есть, есть в Боге, вне Бога нет ничего, кроме зла, которое есть недостаток бытия 882 . Так же и уподобившаяся Богу душа лишена движений надежды и памяти, поскольку у нее уже есть то, на что она надеялась и чем полностью занята, и она ничего не вспоминает. Это состояние обращения и привязанности к благу Григорий, вслед за Макриной, называет «расположением любви» ( γαπητικ διθεσις 883 ). Любовь он при этом, однако, также понимает как движение ( γαπητ κνησις 884 ), которое постоянно обретает простое и нематериальное благо 885 , которому и уподобляется 886 . Движение любви, согласно Григорию, никогда не заканчивается, «не имеет границ» (μνης δ τς γπης οχ ερν τν ρον 887 ). Однако это движение отличается от движения вожделения (πιθυμητικ κνησις κα διθεσις 888 ), направленного всегда к тому, чего у нас нет, и от движения надежды и веры, в отношении чего справедливо то же самое (ср. 1Кор. 13:8 ). Итак, любовь, как можно предположить, – это некое парадоксальное постоянное движение к тому, что у нас уже есть, возрастание в том, чего мы уже (отчасти) достигли 889 . |
| Что касается третьего из вышеупомянутых различий, наш чин, как известно, откладывает погружение поминальных частиц, вынутых на протесисе, до окончания причащения мирян. По причащении же священнослужителей в св. потир опускаются только части св. Хлеба, предназначенные для причащения мирян. Делает это священник, как тот, кто будет их причащать. По окончании св. причащения диакон опускает в потир все остальные частицы, произнося, как и в греческом чине, молитву «Отмый, Господи...» 872 . Это делается во избежание причащения народа поминальными частицами, которые, по превалирующему в Православной Церкви мнению, не прелагаются в Тело Христово 873 . Ту же практику рекомендует и ИЕР 2004 в примечании, сопровождающем указание об опускании частиц ( XXXII .8. A ) : Право есть влагати во святый потир в час сей токмо части святаго Хлеба, прочил же по причащении народа, особливо аще мнози суть приходящий к Божественному приобщению 874 . ИЕР 1977 и его переиздания также предписывали опускание в потир «всего» со св. дискоса сразу по причащении священнослужителей только в том случае, «аще несть верных, ко причастию готовых» 875 , не уточняя, однако, когда опускаются частицы, если таковые есть. Более того, ряд греческих богословов эпохи турецкого ига призывали священников следить за тем, чтобы не причащать верующих поминальными частицами, порой говоря, что такое причащение есть грех , близкий к идолопоклонству 876 . А проф. И. Фундулис в начале 70-х гг. ХХ в. отмечал, что, в случае большого числа причастников, в Греции принято опускать во св. Чашу вынутые на протесисе частицы после причащения мирян 877 . Но, несмотря на всё это, практика опускания всех частиц во св. потир до причащения мирян остаётся распространённой в греческом православном мире. Правда, опускание всех частиц до «Со страхом Божиим...» предписывается «Уставом» свт. Филофея 878 и рядом других «уставов» Божественной литургии 879 , но, из-за редкого в ту эпоху св. причащения, то, когда опускаются частицы (до или после причащения мирян), скорее всего, не имело принципиального значения. Священник мог разделить св. Хлеб на достаточно крупные части, чтобы отличить их во св. потире от остальных частиц. А опускание последних до «Со страхом Божиим...» предотвращало задержку, которая, могла иметь место после «Спаси, Господи, люди Твоя...» и «Видехом свет истинный...». С возвращением частого, причащения ситуация в корне изменилась, и в богослужебной практике вновь встаёт вопрос о возможности причащения поминальными частицами. В связи с этим представляется необходимым приведение современного греческого чина и практики опускания частиц во св. потир в соответствие с учением греческих богословов и иерархов по этому вопросу. В идеале же в этом вопросе требуется, пожалуй, даже в большей степени, чем в теме поминовения св. ангелов на протесисе, общее соглашение Поместных Православных Церквей 880 . |
| Это Таинство преподается больным, чтобы их укрепить и чтобы приготовить их к счастливому переходу в иную жизнь: в этом пункте Предание Церкви на протяжении многих веков оставалось бесспорным. Мы имеем, например, такие свидетельства, как древние молитвы о благословении священного елея. Церковь не занималась официально учением о Таинстве Елеопомазания больных, кроме тех случаев, когда возникали конкретные вопросы или ереси. Также самые древние документы, содержащие учение об этом помазании, касаются по большей части служения или внешнего обряда. Только когда реформаторы стали отрицать Елеопомазание как Таинство, установленное Христом, было представлено более точное изложение. Это стало трудом Тридентского Собора. Учение Католической Церкви о Таинстве Елеопомазания больных: Таинство Елеопомазания больных – это истинное Таинство: ХВ 38, 44, 658, 663–664, 882, установленное Иисусом Христом: ХВ 878–879, 882; засвидетельствованное Иаковом: ХВ 879, 882, Оно преподается через помазание освященным елеем, сопровождаемое молитвой: ХВ 875, 877, 879, 884. Только священник может преподать его действительно: ХВ 876, 877, 881, 885. Его может принять каждый крещеный, достигший разумного возраста, когда из-за болезни или преклонных лет его жизнь оказывается в опасности: ХВ 881, 890/1. Последствия Таинства Елеопомазания больных: укрепление души: ХВ 659, 877, 880, 883; а часто – и тела: ХВ 659, 877, 880; и при некоторых условиях – прощение грехов: ХВ 880, 883. Послание папы Иннокентия I Декентию Губбийскому (19 марта 416 г.) Ответ папы на вопрос, поставленный Декентием, содержит первое четкое свидетельство о Помазании больных в Восточной Церкви. Папа Иннокентий I напоминает, что освящение елея возлагается на епископа. Что касается его использования, оно дозволено верным для благочестивых целей, но обычно доверено священникам для помазания больных [ХВ 875]. Но очевидно, что епископ также может преподавать это Таинство [ХВ 876]. Документ толкует Послание Иакова. Употребления выражения genus est sacramenti недостаточно самого по себе, чтобы доказать, что речь идет об истинном Таинстве в его современном значении: слово sacramentum не имело еще исключительно того смысла, который мы придаем ему сегодня. Во всяком случае, факт недопущения публично кающихся к этому Помазанию показывает, что речь не идет о какой бы то ни было благочестивой практике. |
| Когда жители Бари обратились к Византийскому императору, греческий стратиг Григорий с флотом отплыл из Отранто и взял город под охрану. Обрадованный папа Иоанн VIII тут же написал Македонянину письмо, в котором горячо благодарил того за помощь Римской церкви и просил выделить корабли для охраны морских вод Западной Италии 66 . В эти годы Византийский царь пожинал плоды своей блестящей стратегии. В 876 г. Василий I восстановил византийское влияние на славяно-италийско-франкской границе и назначил Венецианского дожа протоспафарием, вследствие чего Константинополь начал довлеть и над хорватскими славянами. В 877 г. императору удалось захватить часть франкской Далмации. Затем Македонянин утвердил на хорватском троне Здеслава (878–879), приславшего посольство в Константинополь. Даже военные действия с арабами на некоторое время прекратились 67 . В 876 г. Македонянин совершил еще один удачный поход против павликиан и арабов, опустошив все территории, расположенные между Тарсом и Марашем. Предпринятый сарацинами в 878 г. поход закончился их страшным поражением, и лишь в 883 г. им удалось взять некоторый реванш у греков. Война показала, что силы сторон, при очевидном стратегическом превосходстве византийцев, все еще почти равны. А потому оба противника не стремились к большим территориальным приобретениям, поставив перед собой главную задачу истощить вражеские владения. Как следствие, в эти годы пышным цветом расцвел морской разбой, причем здесь перевес наблюдался уже у мусульман – в 880 г. их быстроходные корабли дошли чуть ли не до гавани Константинополя. Перевес арабов на море самым печальным образом сказался в самые ближайшие годы 68 . Но случались и весьма чувствительные поражения, как, например, окончательная потеря Сицилии. В августе 877 г. правитель Африки Ибрахим-ибн-Ахмед, деятельный и энергичный воин, уничтожил посевы вокруг Сиракуз и осадил город с моря и суши. К несчастью, император почему-то не придал большого значения известию об этом – видимо, посчитал этот поход очередной грабительской экспедицией, не способной захватить хорошо укрепленный город; и поплатился за это. Конечно, нужно было действовать более решительно, но следует принять во внимание то, что император был вынужден выделить много судов для охраны острова Кипр, и поэтому оказался не в состоянии защитить сразу два пункта обороны. |
| «Итальянская легенда», см. Лев Марсикан (Остийский) Иштван (Стефан) I Святой, кор. венгерский (997–1038) II, V, 57–58, 88, 107–108, 108, 133, 137, 297, 350, 350–351, 366 Иштван (Стефан) II, кор. венгерский (1114/6–1131) IV, V, 200, 240, 240, 310, 363, 363, 365–366, 365, 367 Иштван (Стефан) III, кор. венгерский (1162–1172) V, 252, 370–371, 371 Иштван (Стефан) IV, (анти)кор. венгерский (1163–1165) V, 252, 370, 370 Иштван V, кор. венгерский (1270–1272) V Кадлубек, см. Винцентий Кадлубек Каждан А. П. (Kazhdan А.) 198 Казимир I Восстановитель, кн. польский (ок. 1038/9–1058) IV, VI, IXa, 81, 99, 99, 110, 112, 137, 173, 173–174, 229, 229–230, 300–301, 300–301, 344–345, 345, 351 Казимир II Справедливый, кн. польский (1177–1194) IV, VI, IXa, 200, 250–251, 250–251, 296, 306, 308, 310–319, 310–322, 322, 345–346, 345–346 Каллист (Каликст) II, п. римский (1119–1124) 285, 285 Калоиоанн, см. Иоанн II Комнин Кальман (Коломан), кор. венгерский (1095–1114/6) V, IXb, 177, 202, 202, 210, 210, 236, 240, 240, 255, 307, 310, 348, 360–361, 361, 363–366, 363, 365, 368, 370 Кальман (Коломан), с. венгерского кор. Эндре II, кор. галицкий (1214–1219, ум. в 1241 г.) V, 372 Кальман (Коломан), с. претендента на венгерский престол Бориса (Кальмана) V, 364 Капетинги, династия французских кор. (987–1792) II, 138, 238, 374 Карвазиньска Я., см. Karwasiska J. Карл I Великий, кор. франкский (768–814, имп. с 800 г.) I, 22–23, 46, 56, 141, 221, 238, 243, 268, 373 Карл II Лысый, кор. западнофранкский (840–877, имп. франкский с 875 г.) I, 17, 21, 21 Карл III, кор. восточнофранкский (876–888, имп. франкский с 885 г.) I Карл, кор. бургундский и провансальский (ум. в 863 г.) I, 54 Карломан, кор. восточнофранкский (876–880) I, 32, 32, 34 Каролинги, династия франкских кор. и имп. (сер. VIII–X вв.) I, 31, 162, 374 Каспар Э., см. Caspar Е. Кассиодор, полигистор (ум. ок. 580 г.) 215 «Кведлинбургские анналы» (нач. XI в.) 63–64, 70, 78, 84–85, 117, 228, 235, 278–279 Кёпке Р, см. Кöрке R. «Киевская летопись» (XII в.) 311, 321, 324 |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИОАНН архиеп. г. Ника (Фракия) (упом. между 861 и 866), визант. богослов, писатель. Ок. 862 г. был отправлен свт. Фотием , К-польским патриархом (858-867, 877-886) в Армению, где в качестве представителя К-польской Церкви участвовал в Ширакаванском Соборе Армянской Апостольской Церкви (862/3), встречался с арм. католикосом Закарией Дзагеци (855-876). На Соборе И. выступил с речью, в которой осудил противников вероучения Халкидонского Собора, а также ряд ересей. Вероятно, И. был радушно принят в Армении, вел переговоры с католикосом Закарией и др. представителями Армянской Церкви и знати по вопросу признания Халкидонского Собора. И. оценивал свою миссию как успешную, о чем сообщил патриарху Фотию. После возвращения в Византию И. в течение некоторого времени поддерживал связь с католикосом Закарией. Фотий в окружном послании 867 г. говорил о присоединении Армянской Церкви к семье правосл. Церквей, что могло не только быть пропагандистским заявлением, но и отражать реальную (ошибочную или верную) оценку К-полем успехов и перспектив развития отношений с Арменией в тот период. Патриарх Фотий упомянул И. в послании к арм. кн. Ашоту I Багратуни, написанном ок. 875-877 гг., однако из текста послания исследователи сделали вывод о том, что в этот период И. уже не занимал кафедру. На К-польском Соборе 879-880 гг. присутствовал архиеп. Феодор Никский, возможно преемник И. Время смерти И. или ухода на покой неизвестно. Сохранился трактат И. «О Рождестве Христовом» (Περ τς Γεννσεως το Χριστο), адресованный католикосу Закарии и написанный скорее всего также в 60-х гг. IX в., либо во время подготовки к поездке в Армению, либо вскоре после нее. В сочинении И. обсуждает традиции празднования Рождества в христианстве и доказывает правомерность раздельного празднования Рождества и Крещения Христова (25 дек. и 6 янв. по юлианскому календарю). И. не касается проблемы происхождения дат праздников, в основном в этом вопросе он опирается на авторитет церковного Предания, на проповедь апостолов, на сочинения отцов Церкви. |
| Замечание Буви остается неопровергнутым. Второй ответ – положительный: византийская Церковь чтила Романа, и притом не только как аскета, обладавшего личной святостью («преподобного», οσου), но и специально как идеал «боговитии», θεορρτορος 872 , вдохновенного свыше певца, чудесно получившего дар песен от Богородицы 873 , из-под языка которого истекали мед и млеко 874 , от которого по всему миру расцветали «услады сладкопения», γλυκσματα μελωδας 875 . Эти похвалы, даже со скидкой на условную гиперболику, необходимо им присущую по жанровым законам, что-нибудь да значат 876 . Но третий ответ – снова отрицательный: на словах восхваляя Романа и его дар, та же византийская Церковь не оставила в конце концов ни одного его гимна в своем обиходе 877 . Только одна-две вступительные строфы (так называемый кукулий, то есть строфа-зачин, да иногда еще идущий за ним первый икос, то есть рядовая строфа) остались на своих местах в богослужебном комплексе как абстрактный знак отвергнутого богатства, глухое напоминание о нем 878 . Центральным жанром византийской гимнографии с VII века к IX веку становится, а в последующие столетия остается канон 879 . И вот примечательный факт, отчасти относящийся к литературной критике в лоне Церкви, а не просто к церковному обиходу: в стихотворном каталоге гимнографов, составленном в начале XIV века церковным историком Никифором Каллистом Ксанфопулом, присутствуют только имена сочинителей канонов – имени Романа мы там не находим 880 . Мы могли бы вообразить, что гимны Романа не разбираются византийской риторической теорией именно потому, что это тексты сакральные, а Роман причислен к лику святых. Легко показать, что это не так. Византийская культура не знала табу на применение приемов литературной критики к святым авторам и сакральным текстам. Крайний случай – разбор стиля апостола Павла в категориях риторической теории у такого центрального представителя византийской культуры вообще и специально византийской литературной критики, как патриарх Фотий (ок. |
| 880. Требник , в восьмушку, 477 лл., без начала, полууставом XVII в., в дощатом с кожею переплете. Чистые листы: 9, 41 и 42; порван с ущербом для текста лист 101. Нет нескольких листов между листами 49 и 50, 65 и 66, 69 и 70, 177 и 178, 310 и 311, 313 и 314, 468 и 469. На полях внизу листов: 1–9 приписка скорописью: «Сия книга Требник Вологодского уезда церкви Леонтия епископа Ростовского что верх Вологды реки». Состав: 1) наставление священникам об исповеди, без начала (1–8 об.); то же, что в 879 на лл. 1–5 об.; 2) ведати достоит восприемлющим исповеди иереом, како должни по божественым правилом духовная своя чада рассматряти и связовати и разрешати (10–40), то же, что в 879 на лл. 5 об.–24 и в 876 на лл. 56– 68 об.; чины: 3) исповеданию православным царем и князем, вельможам и всем християном мужеска полу и женьска (43–239 об.), неполный; 4) погребения иноков (240–321 об.), неполный; 5) погребения в Светлую седмицу (322–324 об.); 6) бываемый на одеяние рясы (325–345); на лл. 332–342 имена иноком и инокиням; 7) малаго пострижения (345–388 об.); на лл. 342–345 и 457 об.–462 указ о пострижении в малый образ, тот же, что в 877 на лл. 5–6 и 18–20; 8) вели пострижения (389–457 об.); 9) святаго Василия Вели о постничестве како подобает украшену быти иноку (462–468 об.), без конца; то же что в 879 на лл. 254– 259; 10) Указ о пострижении в великий образ (469–477), без начала, текст перебить, тот же, что в 877 на лл. 20–23. Перечисленные здесь чины те же, что в единоверческом Потребнике московской печати 1877 года. 881. Требник , в восьмушку, без начала и конца, 465 лл., полууставом XVII в., в поврежденном дощатом с кожею переплете. Нет нескольких листов между листами 9 и 10, 56 и 57, 114 и 115, 215 и 216, 239 и 240, 445 и 446, 460 и 461. Листы 82–86 перепутаны: за 81 листом должны следовать 83–86, за 86-м–82 и 87. На полях внизу листов 1–10 приписка позднею скорописью: «Сия книга Требник Вологодского уезду от церкви архангела Михаила, что на Хихташе». Состав: 1) Правило святых отец и апостол всея вселенныя от маноканона к попом (3–8). |
|
|
