| Не следует ни твоим помыслам (γνμας) возвышаться вместе со случайностями (τχαις)> ни памятованию о старых друзьях становиться меньшим чести твоего нынешнего положения [в свете]. Ты же давно позабыл о нас 803 , а так не должно быть, ведь нас связывало сильное расположение друг к другу. 94 (123). Троилу 804 Если ж умершие смертные память теряют в Аиде, Буду я помнить и там моего благородного друга! 805 Эти стихи написаны Гомером, однако то, что ими сказано, приложимо скорее не к отношению Ахилла к Патроклу, но меня к твоей возлюбленной благодеющей главе. Призываю в свидетели Бога, которого чтит философия: изваяние твоей святой и кроткой души – в средоточии моего сердца, а чудесное эхо твоих мудрых слов звучит в моих ушах 806 . Вернувшись в отечество из Египта, я единым духом прочел письма, пришедшие ко мне за два последних года 807 . О, сколько слез я пролил над твоими! Ибо, несмотря на то, что я наслаждался тобой посредством этих посланий, я все равно страдал, ибо живым общением веяло от этих писем, и я не мог не чувствовать, какого друга и вместе с тем настоящего живого отца лишен я [, читая их]. Потому я желаю участвовать в тяжелейших сражениях на службе отечеству, чтобы иметь основания отбыть [послом] за границу. Увижу ли тебя когда, отец мой, поистине, подлиннейший?! Обниму ли когда-нибудь твою святую главу? Смогу ли вновь быть в обществе, блаженном благодаря тебе? 808 Если это все-таки случится, я докажу, что рассказываемое об Эсоне Фессалийце 809 уже не миф – поэмы говорят о нем, что он, став юношей из старика, поднимался [к вершине жизни] дважды. 95 (26). Троиду 810 Ну, полно! Если ни киренейцы, ни ближайшие их соседи не являют тебе благодарности, достойной той, о которой пишет удивительный Анастасий 811 , то, в любом случае, ты не будешь обойден благодарностью Бога, с Которым ты породнился общением в благодеющем произволении 812 . Будь счастлив, наилучший из философов! Так именно люблю я тебя называть под диктовку твоих деяний. 96 (25). Гелиодору 813 Течение лет во мне усиливает действие любовных чар (φλτρου). Если с тобой происходит подобное, но из-за множества дел 814 ты не можешь удостоить меня письма – как подобало бы делать иногда даже с теми, почтение к кому требует отвлечься от общественных дел лишь на то время, которое требуется для написания послания, соответствующего случаю, – прямо скажи об этом. Если же наши подозрения в том, что ты забыл нас, не лишены оснований, исправься, перемени образ мыслей (μετανο), и верни нам себя. 97 (22). Анастасию 815 |
| Помимо масоретского оригинала Диодор часто обращается к переводам Симмаха, Феодотиона и Акилы 810 , а также к сирийскому переводу (Σρον) 811 , – вероятно, древнему сирийскому Пешито 812 , – с тем, чтобы выяснить точный смысл терминов, во многих случаях считая их перевод более точным сравнительно с Септуагинтой. Кроме того, Диодор неоднократно обсуждает вопросы критики текста – как Ветхого, так и Нового Завета (например, Евр.2:8–9 ) 813 , а также разночтения в рукописях (например, в Пс.7 :14b). Особое внимание к стилистике текста, обращение к еврейскому оригиналу, к различным переводам Ветхого Завета, исследование библейских разночтений и прочее, что сегодня называется критикой текста, является предпосылкой библейских толкований греческих христианских экзегетов, в чем мы уже убедились, когда говорили об александрийской экзегезе. Особенности словоупотребления: Диодор предлагает оригинальное объяснение некоторых распространенных библейских терминов, на которое стоит обратить внимание. Такое их понимание он считает отличительной особенностью Священного Писания, основываясь прежде всего на контексте и сопоставлении параллельных мест. Так, например, исповедание (ξομολγησις) означает благодарение (εχαριστ(α); готовый (τοιμος) – непоколебимый (δραος); путь (δς) – деяние (πρξη); весь день (λην τν μραν) – всегда (δι παντς); знает Господь (γινσκει Κριος) – считает Своим (οκειοται Θες); десница (δεξι) – помощь (βοθεια); судить (κρνω) + винительный падеж=осудить (καταδικζω), судить + дательный падеж=отсудить, защитить (δικζω); тьма (σκτος) – скорбь (θλψη); исступление (κστασις) – перемена (μεταβολ); зубы (δντες) – слова (λγει) или сила (δναμη); кости (στ) – сила (δναμη); кроткие (πραες) – те, кто исполняет волю Божию и др. 814 Вспомогательные научные дисциплины: Диодор прекрасно знал историю иудейского народа и обращался к ней всякий раз, когда необходимо было привести «общие сведения» (πθεσις) о библейских текстах и разъяснить содержащиеся в этих текстах исторические данные. Но в гораздо большей степени он использует в своих толкованиях эллинскую филологию, философию и космологию, особенно же (аристотелевскую) логику (различие частного от общего и проч.), риторику (определение тропов, притчи, структуры речи, риторической схемы и т.д.) и этику (естественный закон, добровольные и невольные поступки, расположение и др.). |
| (Седикова A.B. Керамическое производство и импорт в Херсонесе в IX в.: Автореф. дисс .... канд. ист. наук. – М., 1997. – С. 15; Седикова A.B. К вопросу о времени появления византийской поливной посуды в Херсонесе//МАИЭТ. – 1998. – Вып. 6. – С. 648–649, тип II; ср.: Айбабин А.И. Этническая история... – С. 197). Между тем А.Л. Якобсон полагал, что искусство поливной керамики появилось в Константинополе «не ранее второй половины IX в.» (Якобсон A.A. Средневековый Крым. – С. 68). Однако надо заметить, что за последнее время представления о времени начала производства и использования такой посуды значительно «помолодели». Самые ранние поливные белоглиняные сосуды с врезным (гравированным) орнаментом (группа Glazed Wnite Ware I) Дж. Хейс, основываясь на материалах из р аскопок в константинопольском квартале Сарахан, относил к VII в., а более поздние – с растительным, геометрическим орнаментом, изображением рыб – к VIII – первой половине IX в. (Hayes J. Excavations at Sarachane in Istanbul//Journal of Roman Archaeology. – 1994. – Vol. 7. – P. 512–519). Таким образом, поливная керамика археологически зафиксирована в Константинополе без каких-либо лакун в слоях так называемой раннеисаврийской стадии с монетами от Фоки (602–610) до Константина IV (668–685), позднеисаврийской – с монетами Юстиниана II (685–695,705–711), Константина V (741–775), Льва IV (775–780); раннемакедонской – с монетами Никифора I (802–811), Льва V (813–820), Феофила (829–842), Василия I (867–886). Мало того, новейшие результаты раскопок в Югославии позволили установить существование византийской поливной керамики в период между V и VIII вв. (Spieser J. – M.La ceramique byzantine medievale 11 Hommes et rechesses dans l’Empire byzantin. T.2: VIIIe–XVe siecle/Ed. V. Kravari, J. Lefort, C. Morrisson. – Paris, 1991. – P. 250). Причем пока необъяснимо, почему ранние образцы такой керамики встречаются во внутренних районах и буквально единичны в находках вдоль далматинского побережья и в местных портовых центрах. |
| И хотя Рерихов, конечно, не отнесешь к кругу «неписьменных народов», тем не менее их отношение к ряду материальных предметов («Знамя Мира», Камень) вполне фетишистское. Эти предметы, по их представлениям, пронизанные тем, что вполне можно назвать именно «маной» – безличными, но духовными «высшими вибрациями», «Светом». Но служат эти «вибрации» посредниками, соединяющими адептов (Рерихов и их учеников) с миром все же личностных духов (вплоть до Владык, обитающих в Созвездии Ориона). «Сама я очень верю в талисманы», – писала просвещенная Елена Ивановна 808 , которой духи рассказали, что «дух иногда нуждается в прикосновении магических предметов» 809 . Некие метеориты, посланные звездными богами («космической иерархией») на землю, для нее также – талисманы 810 . Отношение к ним у нее такое же, как у благочестивого христианина – к нательному крестику: «Подумайте, что движение космическое совершаете с Моими гималайскими камнями на шее» 811 . «Сняв священный предмет перед принятием ванны, я забыла его вновь одеть…» 812 . «В индуистской мифологии он («знак Рериха») означает чудесный камень Чантамана, который исполнял любые желания людей, чистых сердцем» 813 . «Эзотерически эта эмблема означает «Владыка Мориа»» 814 . Этот камень рериховцы порой честно именуют «священным» – «Так впервые в творчестве Рериха появилась тема «Камня мудрости», таинственного сакрального предмета» 815 . Метеоритный камень для них дорог «в значении психомагнита. По этому пути народы могут расширять сферу сообщений со звездами далекими» 816 . Камень у Рерихов – «таинственный сакральный предмет» 817 , «терафимом Братства является камень дальних миров… Камень содержит некое вещество, помогающее хранить вибрации с дальними мирами.. Мы храним его в особом помещении» (Надземное, 134). И служит этот «метеорит» для связи с некиим «Космическим магнитом», находящимся в созвездии Ориона: «Камень – частичка Камня, упавшего с Ориона и хранящегося сейчас в Белом Братстве» 818 . «Метеорит», посланный с Ориона, упал на Землю в Гималаях. Место его падения и стало Шамбалой, и через этот метеорит, упавший при начале истории земли, Орион курирует земную эволюцию и через метеорит осуществляет связь с «инопланетянами», замаскированными под землян. Часть метеорита посылается в разные места на земле, где «махатмы» хотят расширить зону своего влияния и произвести новый «эволюционный толчок», называется он Чинтамани. |
| Плотин называет ее небесной Афродитой. Внешняя часть двойного круга служит образом низшей стороны Мировой Души, соединенной с материей и действующей в телах с бессознательностью инстинкта животных, растительного принципа и механических сил природы. 811 Это земная Афродита. Таким образом, концентрические круги изображают три сферы или вида бытия, возникающие из Единого, – интеллектуальную, психическую и одушевленно-материальную. Радиусы соответствуют отдельным вещам и индивидам, входящим в состав мирового целого. Чтобы достигнуть крайней окружности, радиус должен пройти через все три круга; чтобы коснуться второй окружности, ему необходимо пересечь два круга; чтобы остановиться на внутренней окружности, ему нет надобности выходить за пределы первого круга. Так каждый радиус слагается по своему протяжению в длину из точки центра и стольких видов бытия, сколько кругов он пересек. Подобно этому и каждая вещь, возникшая из Единого, может остановиться в своем удалении от Него на степени отдельного ума, но может пойти дальше и стать отдельной, еще не воплотившейся душой; наконец, она может отдалиться еще больше, погрузиться более или менее глубоко в материю и сделаться одушевленным телом. 812 Но каждая вещь может в обратном порядке снова возвратиться к Единому. Для этого она должна сначала перестать существовать в качестве одушевленного тела и перейти на степень отделенной души, не связанной с плотью, потом стать умом и, наконец, погрузиться в безразличие Единого. 813 Таким образом, отдельный ум, будучи связан с Единым, реально еще не содержит в себе души и тела, но одушевленное тело реально соединено и со своей душой, и со своим умом, и с Единым, как самый длинный радиус, исходя из общей всем точки центра, пересекает все круги. Неорганический предмет, растение и животное не могут сознавать присутствия в себе всех этих начал, и один лишь человек своим самосознанием может различить их в себе. 814 Итак, все в мире выходит из одной точки Единого, все находится в непосредственной связи с ней, все висит на ней. |
| 800 Буквально: «что добровольное не тождественно с выбором». 801 См.: Aristotle De anima II, 3. 802 Т.е. (подразумевается) сходятся с ними, имеют общее. 803 Т.е., по чувственному пожеланию (вожделению) и гневу. 804 В лат. добавлено: altera cum altera; т. е., между выбором и вожделением как тождественными актами не могло бы быть никакого антагонизма. — Ср. И. Филопона, который на основании воззрений Немесия много говорит о выборе ( προαρεσις ) и его нравственном значении. Прежде всего, Филопон берет (у пер.: усвояет — ред.) мысль Немесия о том, что выбор противодействует страсти. Зло, говорит он, не субстанциально, а является результатом «злоупотребления физическими силами 2 805 Ср. Aristotle Ethic. Nicomach. III, 4. См. предыдущее примечание. 806 Буквально: «выбрать же быть здоровым никто не сказал бы» (т. е., не мог бы). 807 Буквально: «говорят о желании (буквально: хотении) обогатиться, но не говорят о выборе обогатиться». 808 Т.е.. выбор всегда имеет в виду средства для достижения цели. Хотение само по себе, по Немесию, не соединяется с представлением средств для достижения известной цели. Таковым на языке современной психологии является желание, потому что хотение, по учению новейшей психологии, всегда соединяется с представлением средств для известной цели и относится только к возможному, чем и отличается от желания и от еще более простого и неопределенного волевого акта — стремления. О βολησις по Немесию учит И. Дамаскин (ibid. гл. 22, стр. 87). Сам же Немесий понимает βολησις по Аристотелю (см. след, примечание). 809 Все это взято у Aristotle Etbic. Nicomach, III, 4. 810 Лат. Ant. — «не только к тем вещам, которые положены в нашей власти». 811 Ср. Aristotle, Op. cit. III, 4. 812 Лат. Ant.: «к вещам универсальным, всеобщим». 813 Лат. Ant.: «выбор относится к тому, что подлежит действию». 814 Значит, выбор относится к единичным (частным) вещам (лат.: res) или действиям. 815 Лат. Ant.: «изыскание о вещах, подлежащих чьему-либо действованию». 816 Aristotle Ethic. Nicomach., III, 5. |
| 768 По-видимому, Ирьскъградъ – это полукалька греч. ρωοπλις ‘город героев’. В hacmozщee bpeмz города не существует. Полагают, что он haxoдuлcz у bnaдehuz канала в Красное море, там, где сейчас pacnoлaraemcz г. Возможным источником сведений об городе длz Cocmabumeлz Палеи были ИД. 7, 5. – А.М.К. 770 Манассия – евр. ‘заставляющий забыть’ (БЭ. I. 448). Ефрем – евр. ‘быть плодоносным’ (БЭ. I. 246). О рождении Манассии и Ефрема женой Иосифа Асенеф рассказывается в апокрифической «Повести об Иосифе и Асенеф» нач. II в. (см.: МЖ. С. 119). 773 Далее в др.-рус. списках следуют слова кори бо Иковъ, которые разрывают библейскую цитату и искажают синтаксис фразы; по-видимому, эти слова представляли в протографе глоссу, затем неуместно внесённую в текст. 774 Слов о прощении грехов первенцу Иакова в параллельном тексте Библии не содержится. Кроме того, по сравнению с библейским текстом, в палейном варианте благословения Рувима опущена положительная характеристика старшего сына: «верх достоинств и верх могущества» (ср.: Быт. 49:3–4 ). Пророческого элемента, характерного для благословений других сыновей, здесь нет. 775 О коварной мести жителям Сихема: сыновья Иакова в отместку за обесчещенную сыном Еммора Сихемом сестру Дину сначала вынудили сихемлян принять обрезание, а затем больных и обессиленных уничтожили (см.: Быт. 34:1–29 ). 777 Апокрифический мотив, не соответствующий Библии и противоречащий осуждению Симеона и Левия. По смыслу дополнения, Иаков не может осуждать иудейскую жестокость, будучи сам причастен к ней. 778 Толковательная часть основана в том числе и на данных апокрифического «Евангелия Никодима», где Анна и Каифа фигурируют среди судей, которые свидетельствовали перед Пилатом против Иисуса Христа, а по Воскресении Иисуса пытались скрыть это событие от иудеев (см.: Апокрифы–1999. С. 811, 813, 814, 818–822). Первосвященник иудейский Иосиф Каифа упоминается в Мф. 26:3 ; Ин. 11и как историческое лицо известен Иосифу Флавию (ИД. XVIII, 11. 2). После отзыва Пилата, произошедшего ок. 36 г., Каиафа был лишён звания первосвященника. Анна (или Анаа) являлся тестем Каиафы и входил в состав Синедриона ( Ин. 18:13 ). |
| Дуализм основных направлений нравственной жизни человека автор слишком решительно заметил дуализмом составных частей природы человека, тогда как этот последний, по христианскому учению, имеет лишь производное значение. Правда, основания для указанных суждений г. Пономарев несомненно находил в писаниях христианских философов – аскетов исследуемого периода, преимущественно у Григория Нисского, 807 но нужно было исследовать учение их в общей связи и тогда было бы видно, что интересующие нас мысли должны быть, по крайней мере, смягчены. Так св. Григорий, действительно, иногда выражает очень определенно и решительно мысль, что первичная основа для злой деятельности человека находится в его αισθητν, которое обольщает человека через чувство физического удовольствия, представляя в ложном и превратном виде зло, как добро. 808 Однако на ряду с этими и подобными местами встречаются и такие, в которых утверждается мысль о первенстве и инициативе внутренней духовной стороны человека как в деле возникновения, так и в процессе продолжения злой деятельности, поскольку источник злой деятельности заключается в свободной воле человека, вне которой нет зла. 809 По мысли св. Григория, зло зарождается внутри (человека), производимое свободным произволением, когда душа удаляется от прекрасного. 810 Что же касается свободной воли, то она, по учению св. Отца, составляет неотъемлемую принадлежность образа Божия в человеке и, следовательно, принадлежность к высшей духовно-разумной стороне природы человека, 811 которая в творениях святителя обозначается нередко общим термином νους. 812 Г. Пономарев остается вполне верен принятой точке зрения, когда сущность идеальной природы человека характеризует как «гармоническое сочетание частей природы человека», 813 “следствием‘‘ которого при ближайшем созерцательном единении с Богом 814 было «бесстрастие“ ( απθεια), «чистота» ( καθαρτης), «нетление” 815 и, наконец, блаженство, как «внутреннее спокойствие духа человеческого». 816 Указанные черты и особенности в характеристике невинной природы человека принадлежат собственно тому же св. отцу – Григорию Нисскому . |
| Продолжительность службы для всенощной и литургии определить приблизительно в 1 1 / 2 часа, а на двунадесятые праздники (...) продолжительнее. Для судовых церквей служба может быть еще сокращеннее (1 1 / 4 ) 811 . Протопресвитер армии и флота Г.И. Шавельский 812 в своих воспоминаниях рассказывает о безуспешной попытке получить благословение Святейшего Синода на составленный им в 1915 году по образцу придворного распорядка сокращенный устав богослужения для военных и морских церквей. Тем не менее, соответствующие указания с разрешения государя были изданы и разосланы в войска 813 . В приказе духовенству действующей армии от 30 мая – 1 июня 1916 г. протопресвитер указывал: Гоняться следует не за количеством, а за качеством. В военное время богослужение не может и не должно быть продолжительно: совершение богослужения по уставу невозможно; пропуски и сокращения неизбежны. Но необходимо, чтобы сокращения были сделаны разумно. (...) Во избежание неудачных сокращений и соблазнительного для молящихся разнообразия, предлагаю к сведению напечатанный ниже порядок, принятый в большинстве придворных и домовых петроградских церквей. Удлинение службы сравнительно с этим порядком, конечно, не возбраняется, где время и обстоятельства позволят сделать это 814 . Приведенный распорядок всенощной близок к рукописному уставу 1900 года, с той разницей, что шестопсалмие сокращается до 4 псалмов, на каждой из 4–5 песней канона читается по 2–3 тропаря; ектении произносятся великая и сугубая на вечерне, великая, просительная и одна малая (по каноне) на утрене 815 . Надо иметь в виду, что указания Шавельского были направлены не на сокращение, а именно на упорядочение службы: по воспоминаниям протопресвитера, составить эту инструкцию его побудило посещение всенощной, на которой «были пропущены все стихиры и шестопсалмие, не было прочитано ни одного стиха из канона» 816 . Вносившиеся в предсоборный период предложения по пересмотру устава не сводились к спискам сокращений. Например, дополнить устав отсутствующими в нем указаниями относительно выноса плащаницы предлагал в 1907 г. профессор А.А. Дмитриевский 817 . По его мнению, не следует, как это обычно делают, вновь полагать плащаницу посреди храма после утрени Великой Субботы. На последующей литургии «поются уже воскресные песнопения, читается воскресное Евангелие, – Христос же находится во гробе – явная несообразность» 818 . Позднее, в 1909 г., профессор безуспешно пытался провести соответствующие предположения через Святейший Синод 819 . |
| 477 и.) и вообще явилось полное подражание римским χμαι comissationes, от которых Апостолы предостерегали христиан ( Рим.13:13 ; Гал.5:21 ; 1Пет.4:3 ). Подробнее об этих пиршествах см. у Беккера, Charikl. 1 стр. 166 и д. и II. стр. 270 и д., Gallus, 1. стр, 181 и д. 811 Уже кн. Быт.31:19; 38:12 говорится о стрижении овец, между тем, как о льне упоминается только во времена Моисея ( Исх.9:3 ) в Египте, стране выделки льна (Росцеллини, monum. civ. 1. стр. 338 и д. Вилькинсон, III. стр. 137). И у греков чрез все гомерическое время известна была только волна для мужской одежды и даже для женского платья, а холст только изредка употребляют жеищины (λεππς ϑνας Илиада III, 141. XIII, 595). Слич. Беккера Charikl, III. стр. 189. 812 Моды на одежды на востоке мало изменились с тысячелетиями, как это можно видеть из памятников Ниневии, Пер сеполя : и др. в сравнении их с одеждою нынешних бедуинов. 813 Материя, представляющая соединение льна и шерсти, называется словом schahatnez (LXX: χβδλον), значение которого спорно. Слич. Гезен. thés стр. 1456.–Принцип для этого запрещения становится ясным, в контексте, где кроме материала одежд запрещено смешение и других разнородностей hemerogenea (о ложном объяснении Иосифа см. выше 1 стр. 81 во всех случаях такого рода обращается внимание, на положенное Богом различие родов и полов, причем также не исключается и цель предотвратитъ нецеломудренность и половой разврат. На эту цель, как подчиненный первому момент, указывает прибавление: «мерзость пред Иеговою всякий, кто делает это». Напротив того, это запрещение очень далеко от определённой оппозиции египетскому и сирийскому культу Афродиты, в котором женщины в мужской, а мужчины в женской одежде приносили жертвы,–как однакож объясняют его Маймонйд, More Nevoch. III, 37 стр. 447, Спенсер, de legg Невг. rit. Кн. II гл. 29, Клерик и : другие.–О проказе одежд см. 1. стр. 272. 815 Равным образом и одежда древних греков состояла из этих двух частей, которые содержатся под обоими основными понятиями надевания и накидывания, νδνι и πβλϑαι,· и àmiciri, т. |
|
|
