| 799 Точная дата неизвестна, она определяется по–разному, от 126 до 180 г. См. примечания Ренана в Магс–Аиг., р. 209, Hefele (I. 85), Soyres (p. 25–29, 157), Bonwetsch (140–145). Евсевий относит возникновение монтанизма к 172 г., что явно слишком поздно; Епифаний не уверен, но склонен принять 157 г. Суарес датирует возникновение монтанизма 130–м годом, Гефеле – 140–м, Неандер, Бонветш и Меллер (в Herzog, new ed. Χ. 255) – 156–м, Ренан – 167–м. Недавняя поправка, внесенная в дату мученичества Поликарпа (не 167, а 155 г.), привела к пересмотру даты гонений в Малой Азии при Антонине Пии. Гефеле считает, что автор «Пастыря Ермы», написанного до 151 г. при Пии I, уже выступает против монтанистских взглядов. Бонветш относит смерть Монтана и Максимиллы к периоду между 180 и 200 г. Имя Монтана встречается на фригийских надписях. 800 Ренан говорит об этих обвинениях (р. 214): «Ce sont là les calomnies ordinaires, qui ne manquent jamais sous la plume des écrivains orthodoxes, quand il s " agit de noircir les dissidents» (Это обычная хула, которая всегда в изобилии рождается под пером ортодоксальных авторов, когда им нужно очернить несогласных). 801 Тертуллиан , который упоминает об этих «litteras pacis jam emissas» в пользу монтанистов Асии (Adv. Prax. 1), не упоминает имени «episcopus Romanus», от которого они исходили, и того, кем они были взяты обратно, а также о причине этой временной благосклонности. Виктор осуждал квадродециманов, с которыми монтанисты были тесно связаны, а Ириней протестовал против этого. См. Bonwetsch, р. 173 sq. 802 Эту предрасположенность, θος πικρν, σκυθρωτν и σκληρν, подметил в карфагенцах еще Плутарх (в его Πολιτικ παραγγλματα, с. 3), он противопоставляет эти качества легковозбудимому и радостному характеру афинян. 804 Гефеле (Hefele, Conciliengesch., I. 754) объясняет эту непоследовательность тем, что некоторые считали монтанистов ортодоксами, некоторые – еретиками в том, что касается учения о Троице. 805 Это признавали его противники. Епифаний (Haer. XLVIII. 1) говорит, что катафригийцы принимают все Писание, Ветхий и Новый Завет, и соглашаются с католической церковью в своих взглядах на Отца, Сына и Святого Духа. |
| § 3. Можно складывать одежды в четыре или в пять раз, и приготовлять постель вечером в пятницу для субботы, но не в субботу для вечера субботы. Р. Измаил говорит: „можно складывать одежды и приготовлять постель в день Очищения для следующей субботы; можно также приносить в этот день субботнюю жертву“. Но р. Акиба говорит: „нельзя ни в день Очищения приносить субботнюю жертву, ни в субботу приносить жертву дня Очищения“. Глава XVI. § 1. В случае пожара в субботу, можно спасать (выносить) все священные книги, – читаются ли (эти книги в субботу) или нет 798 . На каком бы языке они ни были написаны, их должно спасать. Почему же запрещается читать эти книги в субботу? Потому, что ради них могут пренебрегать синагогой 799 . С книгами можно выносить (из огня) и ящик для них, а также и с тефилимами (можно выносить) ящик для них, хотя-бы в нем были деньги. В какое же место позволяется выносить все это? Во вход не открытый. Бен-Вафира говорит: „даже и в открытый“. § 2. Можно выносить пищу для трех (субботних) обедов: назначенная для человека выносится для человека, а назначенная для животного – выносится для животного. Каким образом? Если случится пожар в субботнюю ночь прежде первого обеда, то можно выносить пищу для трех обедов; (если случится пожар) утром в субботу, можно выносить пищу для двух обедов, а если вечером, – для одного. Р. Иосия говорит: „всегда можно выносить пищу для трех обедов“. § 3. Можно выносить полную корзину печеного хлеба, – хотя-бы в ней было (хлеба) на сто обедов, блюдо со смоквами и бочонок с вином. Позволяется даже сказать другим: идите и выносите для себя, – и, если (выносящие) честны, они произведут рассчет с хозяином после субботы 800 . Куда же можно выносить? Во двор, соединенный (с домом) посредством эруба. Бен-Вафира говорит: „даже и в тот, который не соединен“. § 4. Туда-же можно выносить все сосуды, которые употребляются в субботу. Позволяется надеть на себя сколько угодно одежд или обернуться в ткани, которые могут служить для этого. Р. Иосия говорит: „позволяется надеть и вынести 18 одежд; можно, при этом, сказать присутствующим: входите и выносите вместе со мною“. |
| 790 В таком случае, каждому из выносящих приходится совершать не часть дела, а все дело, соответствующее его силам. 792 Воздух частного места, на высоте более 10 ладоней от земли, составляет место свободное, переносить предметы в которое позволяется. 793 По словам Бартеноры, Sith есть расстояние между средним и меньшим пальцем, когда они раздвинуты настолько, насколько это возможно. Расстояние же между большим и меньшим пальцами есть „полная ширина двойного Sith“. По Маймониду, который иначе определяет меру Sith, полная ширина двух Sith равна расстоянию между большим пальцем и указательным. 796 Следовательно, кто употребляет его в субботу, – употребляет исключительно в качестве лекарства, а в Мишне лечение в субботу запрещается. Другое основание для запрещения – употреблять в пищу в субботу иссоп заключается в опасении, чтобы кто-либо не стал толочь иссопа. 797 По объяснению Маймонида и Бартеноры, под водою пальм в данном случае разумеется вода из одного палестинского источника, находившегося между двумя пальмами. Эта вода имела целебное свойство. 799 Запрещается читать агиографы в часы синагогального богослужения, чтобы это чтение не отвлекало от посещения синагоги. 800 Все вынесенное из пожара посторонним человеком, по талмудическому праву, принадлежит ему. Если же кто пожелает возвратить хозяину вынесенные вещи, это будет с его стороны проявлением особенной честности. 805 есть лоскут материи, в средине которого прорезано отверстие; этот лоскут надевают на обрезанный член и, затем, обвертывают им последний, чтобы оставшаяся крайняя плоть не спускалась на его оконечность. 806 Запрещается вытирать сосуд губкой из опасения, чтобы потом губка была не выжата; последнее же действие в Талмуде рассматривается, как вид молотьбы. 810 Так как в этом случае нельзя уже опасаться, чтобы кто-либо, в присутствии других решился выжать полотенце. 811 По словам Раши, под Курдемой разумеется река, а по словам Бартеноры и Маймонида, – ров с водою. По объяснению Бартеноры, этот ров имел глинистое дно, вследствие чего купающийся легко мог завязнуть, – и ему потребовалась бы помощь других. Желание предупредить это и лежит, по мнению Бартеноры, в основе запрещения купаться в Бурделе. Маймонид же объясняет это запрещение тем, что вода Бурдемы была очень теплой и вызывала пот, – потеть же в субботу запрещается. |
| «Второй» необходимо будет «последним» в деле выполнения «адамического» призвания и на этом поприще не допускает ни прибавлений, ни реформ, ибо желательно лишь сохранение добытого в непрерывном облагодатствований членов нового творения. 796 Терминология апостольская приобретает разумную энергию единственно в земном служении Христа и не пригодна для предвечного периода. 797 Иначе видеть, что и тогда Господь был первородным для Своих братьев, а это противоречит ясному свидетельству благовестника о моменте по воплощении. Помимо того, что земной человек был вторичным образцом реализации человеческого типа по воспроизведению небесного, который был бы тогда и первым (домирно) и третьим (феноменально, – в нашем космосе). Его человечность всецело принадлежит земной истории и не простирается за ее пределы. И раз не в ней начинается само бытие, то неотразимо, что ранее оно не было человеческим. У критики отнимаются все опоры для тенденциозных реконструкций по теософическому плану, 798 проникнутому совсем иным духом. 799 Упорство ее ничуть не вознаграждается успехом в закреплении за Христом филоновских предикатов. В числе их немаловажным был тот, что является корнем всех человеческих градаций и содержал их потенциально без раздробления в видовых оттенках мужеского или женского свойства. 800 Он был не двоеполным (андрогином), а бесполым. 801 По гипотезе механического копирования получается, будто в премирном фазисе Искупитель был для св. Павла генерическим субъектом с родовым содержанием реалистических индивидуальностей. 802 Эта странная мысль обосновывается ссылкой 803 на апостольскую формулу, что во Христе Иисусе нет ни мужеского пола, ни женского ( Гaл. III, 28 ). Внешне – фраза аналогична филоновской, но тем резче ее внутренняя диспаратность непримиримой противности. 804 Нам сообщается, что названных обособлений не существует, и, однако, они всегда оставались в людях всех времен и национальностей. В генетической интерпретации констатируется нелепым абсурдом, едва ли вероятный для здравомыслящего писателя. |
| Термины ¦ 791 , kaq4 792 Дидим использует для характеристики как Божественной природы Спасителя, так и свойств и деятельности Божественного естества 793 . Кроме этих определенных выражений Дидим употребляет абстрактный термин – Божественность. Этим Дидим акцентирует свое внимание на единстве Божества Отца и Сына: «Не особым образом про Отца говорим и особым про Сына, но про Божество, ибо, как мы сказали, одно Божество Отца и Сына. Итак, если мы говорим, что “глава всякому мужу Христос, главой же Христа” будет не “Отец”, но ”Бог”…итак, Божество является главой, ибо если скажем “Отец”, лишим (Божества) Сына, если скажем “Сын”, умолчим о “Божестве” Отца, на самом же деле зная, что если едино Божество Отца и Сына, то и один Бог–Бог един, но Отец же и Сын не один 794 ». «Итак, посреди Церкви Спаситель воспевает Отца, всякий же раз, когда я говорю об Отце, должен ты слышать про Сына, ибо воспевает Божество, Божественная же природа (только) одного Отца и Сына» 795 . Это единство обозначается у Дидима термином mja 796 . Дидим говорит так же и о бесстрастности Божественной природы Христа 797 . Столь пристальное внимание к Божеству Сына обусловлено полемикой с арианами. Дидим всячески подчеркивает те места, которые оспаривались еретиками как указание на тварность Спасителя 798 . V. 2. 2. 4. Вочеловечение Спасителя. Вочеловечение Христа Дидим определяет словами o> konomja (домостроительство) 799 , epif=neia (явление) 800 и nanqrwp»sij (вочеловечение) 801 . Особенно Дидим апеллирует к слову (единородный). При этом, в противовес Аэтию, он объясняет применение этого термина исключительно для Сына Божия 802 . V. 2. 2. 5. Учение о Человеческой природе Христа. Для определения человеческой природы Христа Дидим использует термин (o 803 , подчеркивая, что Божеством Господь произошел от Бога, а Телом от Давида и Марии 804 . Также для человечества Спасителя Дидим использует фразу ¦ 805 , термин (будучи человеком) 806 , и kat+ t4n Ânqrwpon 807 . Различие между человечеством и Божеством Спасителя Дидим выделяет фразой kat¦ tÕ ¥nqrwpoj enai 808 . Между тем, Дидим в качестве примера воплощения говорит, что Христос вошел в плоть, как в Храм 809 . Несмотря на столь резкое разграничение между природами Христа, Гешхе не упрекает Дидима как в дуализме, так же как и в аполлинаризме за используемый им термин ¦ (Homo Dominicus у Иеронима в переводе книги «О Святом Духе») 810 . Гешхе, сравнив выражения Дидима с Отцами церкви и еретиками III–IV веков, считает допустимым такие формулировки 811 в тот период становления христологической терминологии 812 . V. 2. 3.Учение о Святом Духе |
| Но употребление ессеями топора для целей магии составляет чистое предположение самого Гильгенфельда, предположение, которое не только не имеет для себя никакого фактического основания, но, напротив, даже противоречит собственному объяснению Иосифа, который дает точное, указание того, какое назначение имело это 796 ; при этом Иосиф прямо называет его лопаткой, или заступом («σκαλιç»), что вполне может быть приравниваемо к лопатке (πσσαλος), упоминаемой во Втор. 23:14 . Также и περζωμα вовсе не есть пояс, похожий на употребляемый в Персии, а скорее передник, или панталоны (вообще, нижняя одежда), как это бесспорно явствует из Bell. jud. II. 8. 5 и 7; сам Гильгенфельд впоследствии должен был сознаться, что «так как здесь говорится об омовении, то должно думать, конечно, о некоторого рода панталонах» 797 . Так, или иначе, но как пояс 798 , так и панталоны, т. е, короткое нижнее платье, простиравшееся только от бедр до чресл 799 , принадлежали именно к иудейским священническим одеждам. To же самое нужно сказать и о белой одежде, которую употребляли ессеи: она была иудейской священнической одеждой 800 , и потому гораздо естественнее предположить, что ессеи, стремившиеся к высшему благочестию и строгой левитской чистоте 801 , подражали в этом случае скорее священникам своего народа, чем персидским магам. Наконец, нельзя согласиться с тем, чтобы ессеи в своих одеждах подражали магам еще и потому, что к священным одеждам последних, кроме садера и пояса (Kuçti), принадлежал также и так называемый пеном . Пеном состоял из четыреугольного неширокого куска материи, который как жрецами, так и мирянами прикреплялся к устам во время молитвы, чтобы не осквернить дыханием священного огня этого представителя света и божественной чистоты, по взгляду персов. Так как пеном составлял самую выдающуюся особенность в одежде персов и считался необходимою принадлежностью их священных одежд 802 , то непонятно, почему бы ессеи, если бы они в самом деле заимствовали свои священные одежды от персов, не позаимствовали также и пенома, тем более, что, с точки зрения Гильгенфельда, они в своих воззрениях на солнце так сходились с последователями Ормуздовой религии. |
| 795 Paris, gr. 1218, fol. 506v; Paris, gr. 1278, fol. 118v. 796 Barlaam . Epistola ad Palamam I/ed. G. Schirô//ASCL. 1936. Fasc. 3—4. P. 324. 797 Gregorius Palamas . Epistola ad Acindynum I//Coisl. 100, fol. 70. 798 См. в особенности проект унии, который он предложил константинопольскому Синоду, прежде чем отбыть в Авиньон в 1339 г.; изд. в: Gianelli С . Un progetto di Barlaam per l’unione delle Chiese//Miscellanea Giovanni Mercati. Vol. 3. Città del Vaticano, 1946 (ST, 123). P. 185—201. Дошедшие до нас протоколы встреч Варлаама с Бенедиктом XII подтверждают, что его взгляды были типично византийскими; см.: PG 151, col. 1331—1342. 799 Nicephorus Gregoras . Florentius//Ed. cit. S. 492. 800 Joannes Cantacuzenus . Historiae, II, 39//Ed. cit. Vol. 1. P. 543 [Антология. T. 2. С. 544]. 801 Idem . Contra Barlaam et Acindynum, 1//PG 154, col. 696; то же в: Bandim AM. Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Mediceae Laurentianae varia continens opera Graecorum patrum. Florentiae, 1764. P. 343). Начало рукописи: « Προομιον εις τος παρα το μοναχο Χριστοδολου συγγραφντας λγους [Предисловие к словам, составленным монахом Христодулом]…». Χριστδουλος — псевдоним Кантакузина. 802 Barlaam . Epistola ad Palamam I/ed. G. Schirô//ASCL. 1935. Fasc. 1. P. 66. 803 Варлаам неоднократно называет его φλος (Ibid.//ASCL. 1936. Fasc. 3—4. P. 324; Idem . Epistola ad Palamam II//Marc. gr. 332, fol. 135v; cp.: Κατα Μασσαλιανν , nö Gregorius Palamas . Pro hesychastis, III, (1, 1)//Coisl. 100, fol. 196v [Триады. C. 299—300]), и Палама использует то же слово, обращаясь к Калабрийцу (Epistola ad Barlaam I//Coisl. 100, fol. 77). 804 Gregorius Palamas . Epistola ad Acindynum I//Coisl. 100, fol. 69. 805 Idem . Epistola ad Acindynum II//Coisl. 100, fol. 75v. 806 Idem . Pro hesychastis, II, (1,1)//Coisl. 100, fol. 140v [Триады. C. 127]. 807 Nicephorus Gregoras . Historia Byzantina, XIX, 1/ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 923. 808 Некоторые авторы утверждают как бесспорный факт, что Варлаам был настоятелем монастыря в Константинополе (Jugie М . Barlaam de Seminaria. Col. 1818; Stniloae D. Op. cit. P. 23). Это утверждение основывается, как представляется, лишь на сомнительном упоминании в латинском протоколе переговоров, которые Варлаам вел в Авиньоне с Бенедиктом XII. В действительности в тексте стоит: «Barlaam, dictus abbas monasterii D. N. J. C. Salvatoris Constantinopolitani [Варлаам, называемый настоятелем константинопольского монастыря Г. Н. И. X. Спасителя]». Ни один греческий источник не подтверждает эти сведения. |
| Gesta Karoli Magni imperatoris/Ed. H. F. Haefele//MGH. Script. Rer. Germ. N. S. T. 12. P. 1-93; Divisio regnorum//MGH. Capit. T. 1. P. 126-130; Историки эпохи Каролингов/Отв. ред.: А. И. Сидоров. М., 1999. Лит.: Вязигин А. С. Идеалы «Божьего царства» и монархия Карла Великого. СПб., 1912; Halphen L. Études critiques sur l " histoire de Charlemagne. P., 1921; idem. Charlemagne et l " empire carolingien. P., 1947; Fichtenau H. Das karolingische Imperium: Soziale und geistige Problematik eines Grossreiches. Zürich, 1949; Fleckenstein F. Die Bildungsreform Karls des Grossen als Verwirklichung der Norma Rectitudinis. Freiburg i. Br., 1953; Mohr W. Karl der Grosse, Leo III. und der romische Aufstand von 799//Archivum latinitatis medii aevi. Gen., 1960. Vol. 30. P. 39-98; Mathon G. Carlomagno//BiblSS. Vol. 3. Col. 853-861; Bullough D. A. The Age of Charlemagne. L., 1965; idem. Europae Pater: Charlemagne and his Achievement in the Light of Recent Scholarship//EHR. 1970. Vol. 85. N 334. P. 59-105; Karl der Grosse: Lebenswerk und Nachleben/Hrsg. H. Beumann et al. Düsseldorf, 1966-1967 3. 4 Bde; Folz R. Le souvenir et la légende de Charlemagne dans l " Empire germanique médiéval: Études sur le culte liturgique de Charlemagne dans les églises de l " Empire. Gen., 1973; idem. The Coronation of Charlemagne, 25 Dec. 800. L., 1974; Petersohn J. Die päpstliche Kanonisationsdelegation des 11. und 12. Jh. und die Heiligsprechung Karls des Grossen//Proceedings of the 4th Intern. Congress of Medieval Canon Law (Toronto, 1972). Vat., 1976. P. 163-206; Лебек С. Происхождение франков, V-IX вв./Пер. с франц.: В. Павлов. М., 1993; Collins R. Charlemagne. L., 1998; Dutton P. E. Charlemagne " s Courtier: The Complete Einhard. Peterborough (Ontario), 1998; Nagel H. Karl der Grosse und die theologischen Herausforderungen seiner Zeit: Zur Wechselwirkung zwischen Theologie und Politik im Zeitalter des grossen Frankenherrscherrs. Fr./M., 1998; Левандовский А. П. Карл Великий. М., 1999; Favier J. Charlemagne. P., 1999; Barbero A. Carlo Magno: Un padre dell " Europa. R., 2000; H ä germann D. Karl der Grosse: Herrscher des Abendlandes. B., 2000; Karl der Grosse und das Erbe der Kulturen/Hrsg. F.-R. Erkens. B., 2001; Tischler M. Einharts Vita Karoli: Stud. zur Entstehung, Überlieferung und Rezeption. Hannover, 2001. 2 Bde; Karl der Grosse in der europäischen Literaturen des Mittelalters: Konstruktion eines Mythos/Hrsg. B. Bastert. Tüb., 2004; Charlemagne: Empire and Society/Ed. J. Story. Manchester, 2005; McKitterick R. Charlemagne: The Formation of a European Identity. Camb., 2008; The Legend of Charlemagne in the Middle Ages: Power, Faith and Crusade/Ed. M. Gabriele, J. Stuckey. N. Y., 2008. |
| 740 Principes généraux de Psychologie physiologique... 1881, 113–114; Mikrokosmus в 3-х томах; 5 изд. 1896–1909, I, 328–329; Metaphysik, 1879 г., 578–579. 743 Mikrokosmus в 3-х томах; 5 изд. 1896–1909, I. 336; ср. Principes généraux de Psychologie physiologique... 1881, 118–120. 755 Medizinische Psychologie, 1852 г., 236; Mikrokosmus в 3-х томах; 5 изд. 1896–1909, 270; Grundzüge d. Psychologie, 1912 г., 49. 758 Mikrokosmus в 3-х томах; 5 изд. 1896–1909, I, 270–271; ср. Medizinische Psychologie, 1852 г., 237–242; Allgemeine Physiologie d. körperlich. Lebens, 1851 г., 258 и д. 760 Mikrokosmus в 3-х томах; 5 изд. 1896–1909, I. 272–273; Medizinische Psychologie, 1852 г., 254–255; ср. 501; Grundzüge d. Psychologie, 1912 г., 48. 772 Mikrokosmus в 3-х томах; 5 изд. 1896–1909, II, 320–321; ср. Kleine Schriften, II, 282–283; Grundzüge d. Psychologie, 1912 г., 49. 775 Mikrokosmus в 3-х томах; 5 изд. 1896–1909, II, 315–316; III, 614; ср. Che1ius F. Lotzes Wertlehre. Erlangen. 1904 г., 20–23, 37–38. 778 Grundzüge d. praktischen Philosophie, 1899 г., 12–13; ср. Grundzüge d. Aesthetik, 1906 г., II. 799 Kleine Schriften, III, 266–267. Взгляд, с которым здесь не соглашается Лотце, принадлежит Volkraann " y. 800 Вопросам эстетики Лотце посвящает несколько исследований, из которых самое главное «Geschichte d. Aesthetik in Deutschland», изданное в Мюнхене в 1868 г. историческою коммиссиею при королевской академии наук и представляющее, несмотря на заглавие, не столько исторический, сколько систематический труд. Эстетические взгляды Лотце излагаются, затем, в трактатах: «Ueber d. Begriff d. Schönheit» (Kleine Schriften, I, 291–341) и «Ueber Bedingungen d. Kunstschönheit» (Kleine Schriften, II, 205–272), в «Grundzüge d. Aesthetik» и некоторых отделах «Mikrokosmus,a». Об эстетике Лотце есть довольно обстоятельное исследование Koegel’a и только дополняющие его в частностях сочинения Röhr " a и Matagrin’a. Следует заметить, что область эстетики была особенно близка духу Лотце, который, по собственному его заявлению (Streitschriften, 1857 г., 6), и первое побуждение к философии получил вследствие своей «живой склонности к поэзии и искусству» и которому даже принадлежит том стихотворений (Gedichte v. II. Lotze, Lpz, 1840; cp. Falckenberg R., H. Lotzes Briefe an. Ed. Zeller (Ibid. Bd. 113), 21–23, 183–192, и особенно Wentscher M, Hermann Lotze. I Band: Lotzes Leben und Werke. Heidelberg. 1913, 9–22). |
| Псалмопевец прямо не говорит о себе, кто он; но из того, что в речи о будущем обращении к Господу язычников, он упоминает только о царях земных (ст. 4), можно догадываться, что и сам он – благочестивый царь народа Божия (ср. ст. 1–2). Во всяком случае, очевидно, что он человек, из низкой доли возвышенный Господом за свое смирение (ст. 6), испытавший притом много опасностей в гонениях от жестоких врагов, но по молитве своей всегда избавлявшийся от них помощью Божией (ст. 3 и 7). Он не говорит также, в чем состояло полученное им божественное откровение, превышающее славу всех прежних великих дел Божиих (ст. 2); но ожидание обращения к Господу всех царей земных, когда они услышат это божественное слово Его, показывает, что оно касалось главнейшего в истории Израиля обетования о Мессии, имевшем сделаться Господом и царем всех царствующих. Если ко всему этому прибавить сходство 137-го псалма с благодарственною молитвою Давида по получении обетования о вечном царствовании его потомства 795 , и с другими Давидовыми псалмами, особенно в которых упоминается о том же обетовании 796 ; то не остается сомнения, что и этот псалом также написан Давидом после получения им обетования 797 . Некоторые впрочем из новейших ученых 798 , опираясь на греческое надписание псалма именами Аггея и Захарии 799 , принятое и в нашу славянскую Библию , а также на сходство ожидаемого в псалме обращения царей языческих с предсказаниями означенных пророков 800 , из коих некоторые обращены к лицу Зоровавеля 801 , думают относить составление его ко времени Аггея и Захарии, и именно самого Зоровавеля считать его писателем. История, однако, не дает нам оснований с такою же непринужденностью применить к Зоровавелю указанные выше черты личного изображения псалмопевца, с какою применяются они к лицу Давида. Притом же, если на Зоровавеля, как наследника величественного обетования Давидова, и обращены были взора народа и современных ему пророков, тем не менее, везде и во всем он является и действует вместе и нераздельно с первосвященником Иисусом; с ним разделяет он унижение плена и власть над возвратившимися в отечество, заботы и труды по восстановлению храма и устройства церковного и гражданского, равно как и опасности, грозившие народу от враждебных ему соседей; с ним же делает он и пророческие обетования особенной милости Божией и будущего прославления Израиля 802 ; поэтому странно и неестественно считать его писателем благодарственной песни с таким единоличным характером, какою представляется нам псалом 137-й. |
|
|
