| Будучи кульминацией чистого созерцания это видение доступно прежде всего тем, кто уже очищен и преображен благодатью или, как гласит Святогорский Томос: «…а те, кто бывает осчастливлен духовной и вышеестественной благодатью и силой, те, кто удостоен этого,. – те видят чувством и умом то, что выше всякого чувства и всякого ума… [как] ведомо это. одному Богу» 680 . Иными словами, именно таким образом Бог открывает Себя созерцаг ющим или Своим святым. Воистину, «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» ( Мф. 5:8 ). Об этом свидетельствует и апостольский, и исихастский опыт. Исихастское «прославление» можно назвать практическим приложением Преображения к духовной жизни 681 . В конечном счете именно поэтому Палама был вынужден отказался от идеи, согласно которой «свет, озаривший учеников на Фаворе, – это явление и знамение наподобие тех, что возникают и исчезают, а не обладает полнотой бытия и не превосходит всякое умозрение, но ниже умозрения по своему действию» 682 . Если свет этот принадлежит Богу по природе, если он существует вне тварного бытия и превосходит как материю, так и дух; если он тем самым недоступен ни чувству, ни разуму, – он не может быть определен материально, как тварное действие 683 . Напротив, чудесное прозрение неизреченной реальности апостолами и святыми является созерцанием самого Божественного присутствия, подлинным нематериальным видением Бога, который неразделен в своих нетварных энергиях. В этом и заключалась несостоятельность символизма Варлаама и материализма мессалиан. Св. Григорий высказывается по этому поводу весьма выразительно: «Неужели там будут опять старые символы, снова зеркала, снова загадки, снова одна надежда на лицезрение лицом к лицу? Нет, если и тогда такие же символы, зеркала и загадки, то увы, о хитрость и коварство! мы обмануты в надеждах, одурманены обманом, ожидаем по обетованию стяжать Божество, а не допущены даже его лицезреть, вместо него видим чувственный свет – природу, удаленнейшую от Божества» 684 . В полном соответствии со святоотеческим толкованием Палама – по вполне понятным причинам – настаивает, что Фаворский свет имеет эсхатологическое значение, будучи Откровением того же неизреченного сияния, в котором явится при втором Своем пришествии Сын Человеческий. |
| Каков же внутренний характер этих оглашений? – «Есть две добродетели, созидающие спасение человека, – вера и любовь. Если бы я видел, что вы погрешаете в чём-либо о вере, то о ней и слово повёл бы я к вам, стараясь всячески направить вас на православное мудрование. Поскольку же благодатью Христовой вера ваша здрава, то, оставив веру, поговорю с вами немного о деятельной жизни» 680 . Таким образом, вера и любовь, религиозное знание и деятельная жизнь составляют два важнейших предмета, в которых преп. Феодор Ст. считал необходимым оглашать своих учеников. Но изданные доселе огласительные поучения его показывают, что к истинам веры он обращался в своих оглашениях сравнительно редко. Если иногда внешние обстоятельства (например, совпадение дня оглашения с днями великих церковных праздников 681 и побуждали его говорить о догматических истинах веры, то и в таких случаях его речь недолго останавливается на этих истинах, но как будто спешит перейти к области практических наставлений и увещаний. У него нет ни одного оглашения, которое было бы посвящено исключительно разъяснению какого-либо теоретического вопроса веры. Даже в период иконоборческих волнений, когда обстоятельства церковно-религиозной жизни Византии вызывали проповедников на догматико-полемическую борьбу с еретиками для утверждения верующих в православии, преп. Феодор Ст. не вводил в свои оглашения богословско-теоретического элемента, а продолжал с беспримерной ревностью заботиться о разных подробностях монастырской жизни и пользовался всяким предлогом, чтобы направлять свою речь к какому-нибудь нравоучению. Этот практицизм и составляет отличительный характер огласительных поучений преп. Феодора. Он находит своё объяснение как в общем направлении жизни и деятельности проповедника, так особенно в той близости и редком единодушии, какие существовали между ним и его монастырской братией. Никогда игумен не стоял в более интимных отношениях к инокам, и никогда иноки не питали к игумену более глубоких чувств любви и преданности. «Мы всецело одни есми, – говорит преп. Феодор Ст. братьям, – вы во мне и я в вас 682 ... Кто так единодушен с отцом и так последует игумену во всём, согласном с заповедями Господа, как вы» 683 ? «День оглашения есть для меня день радости и веселия, ибо жених не так спешит на беседу с невестой, как я стремлюсь всегда насытиться общения вашего» 684 . Потому-то преп. Феодор и чувствовал потребность объединять в своём лице всех иноков в их общем стремлении к духовным подвигам, к нравственному совершенству, так чтобы и добродетели и пороки отдельных членов монашеской общины одинаково служили на пользу всем. Потому-то он постоянно заботился о том, чтобы не оставить без внимания чего-либо в повседневной жизни монастыря. А как поучение являлось наилучшим средством для духовного общения между игуменом и иноками, то вполне понятно, что в устах преп. Феодора Ст. оно всегда принимало характер задушевной беседы о разных злободневных предметах. |
| Затем он, во-первых, и сам четко исповедал и похвалил [веру в то], что есть множество нетварных энергий Божиих, полностью отделенных от Его сущности. Во-вторых, он сказал, что Святой и нетварный Дух Божий не один и не семь только – о которых Исайя пророчествовал, что они почиют на Христе 680 , – но семьдесят раз по семь, и вдобавок к этим [семью семидесяти] столько, сколько человек может охватить умом, и еще бесконечно число раз бесконечное множество. К ним, – сказал он, – нужно также причислить и сошедшие на апостолов двенадцать огненных языков 681 , и сошедшего на крестящегося Христа голубя 682 . Ибо Писание иногда называет их духами; а иногда – нетварными энергиями, благодатями, силами. И сии [энергии] суть допускающие причастие себе тварей (τατας μν εναι τς τος κτσμασι μεθεκτς), и κ тому же люди [благодаря им] становятся нетварными, и все освящаемое [ими] освящается – в том числе и наше божественное крещение, а также хлеб, который мы предлагаем [в жертву] и которого причащаемся за божественной литургией. А божественная сущность остается для всех абсолютно не допускающей причастия себе (μθεκτον). Затем началась война примеров с привлечением [им] союзника, то есть пришедшего с ним ко мне представителя патриаршего совета, тоже якобы из числа ученых. Он, приготовившись сказать недостающее, выступил против меня с суровостью и злобным взглядом. Ибо всем уже было позволено попирать и презирать меня, одинокого и со всех сторон окруженного всевозможными тюремщиками, как упавший дуб всякому дозволено, как говорится, пилить на дрова 683 , и всякое чувство стыда, кажется, утекло в море и было унесено отливом и потоплено. Итак, этот человек включился в борьбу и с еще большей остротой повел речь о причаствуемом и непричаствуемом, приводя примеры. Он говорил: «Безусловно, как в случае с Солнцем мы не можем причаститься его сущности, которая остается неподвижной на небе, но причащаемся его освещающей энергии, сходящей к нам, так надлежит мыслить и о Боге. Сущности Его восседающей на небе, которое Писание называет престолом Божиим 684 , мы причащаться не способны, однако причащаемся Его энергии, воли, жизни, силы и крепости, сходящей к нам помимо сущности и делающей нас нетварными, и являющейся чем-то иным и имеющим большое отличие от сущности, но тоже божеством – нетварным, хотя и подчиненным». |
| Среди многочисленных трудов о. Конгара 679 , охватывающих, в частности, и историко-церковные проблемы 680 , важное место занимает исследование «История богословия» (написанное в 1939 г. для «Словаря католического богословия», в котором, по словам самого автора, было на две пятых сокращено, с чем ему пришлось согласиться, а затем – уже практически в полном виде – выпущенное в английском переводе в виде монографии) 681 – систематизированный исторический обзор догматического богословия Католической церкви; в авторском предисловии к английскому изданию представлен эскизный обзор развития католического богословия в 1938–1968 гг. К сожалению, этот труд оставался в тени иных произведений кардинала и незаслуженно «был забыт даже теми читателями, которые пристально следили за работами Конгара» 682 . Интересны как источник также дневники о. Конгара, в том числе посвященные работе II Ватиканского собора 683 . В ряде его трудов («Традиция и традиции», «Верую в Духа Святого», «900 лет спустя») анализируются проблемы Великого раскола православия и католичества 684 . Как отмечается в литературе, кардинал Конгар вместе с мэтрами католической теологии иезуитами Анри кардиналом де Любаком (1896–1991) 685 , историком и членом Французской академии Жаном кардиналом Даниелу (1905–1974) 686 – основателями патрологической серии Sources chrétiennes (1942), доминиканцем о. Мари-Домиником Шеню (1895–1990) 687 (все трое были экспертами на II Ватиканском соборе), а также рядом других теологов вернул историзм в методологическую систему католического богословия. Появляются также краткие исторические обзоры святоотеческого наследия (например, работы Бернарда Лозе, Урбана Линвуда и др.) 688 и хрестоматии 689 . Католические исследователи Дж. Реале и Д. Антисери в книге «Западная философия от истоков до наших дней» (1988; рус. пер. – 1996, 2001) рассматривают патрологию как часть истории философии. Практически аналогичные позиции занимают Г. Вольфсон из Гарвардского университета в книге «Философия отцов Церкви» 690 и Эндрю Лут в монографии «Истоки христианской мистической традиции: от Платона до Дионисия Ареопагита » 691 . |
| 681 Théologie//Dictionnaire de Théologie Catholique. 15 vols. Vol. 15. N.Y., 1967. Col. 341–502 (англ. пер.: A History of Theology/Trans, and ed. H. Guthrie, SJ. Garden City (NY), 1968); см. также: Fifty years of Catholic theology: Conversations with Yves Congar/B. Lauret (ed. and intr.). Philadelphia, 1988; Situation et tâches présentes de la théologie. P., 1967. 682 Kerr F., OP. Yves Congar and Thomism//Yves Congar: theologian of the Church/G. Flynn (ed.). Leuven, 2005. P. 69. 683 Journal de la Guerre (1914–1918). P., 1997; Journal d’un théologien (1946–1956). P., 2000; Mon Journal du Concile. 2 vols. P., 2002 (T. I – 1960–1963; T. II – 1964–1966). 684 La Tradition et les traditions: Éssai historique (vol. 1) et Éssai théologique (vol. 2). 2 vols. P., 1960–1963 (англ. пер.: Tradition and Traditions: An Historical and a Theological Essay. L., 1966); The Meaning of Tradition. N.Y., 1964; Je crois en l’Ésprit-Saint. P., 1995 (1-ère éd. 3 vols. P., 1978–1980; англ. пер.: I Believe in the Holy Spirit. 3 vols./Trans. D. Smith. N.Y., 1983); Neuf cent ans après: Notes sur le «Schisme oriental». Chevetogne, 1954 (англ. пер.: After Nine Hundred Years: The Background of the Schism Between the Eastern and Western Churches. N.Y., 1959); см. также: Dialogue between Christians. L.; Dublin, 1996. 685 См., например: Lubac H. de. Catholicisme: les aspects sociaux du dogme. P., 1938 (ряд переизданий; англ. пер.: Catholicism: Christ and the Common Destiny of Man/Trans. L. Sheppard, E. Englund. San Francisco, 1988); Idem. Corpus Mysticum: l’eucharistie et l’Église au Moyen âge. P., 1944 (ряд переизданий); Idem. Exégèse médiévale: Les quatre sens de l’écriture. P., 1959 (ряд переизданий); Idem. Augustinisme et théologie modern. P., 1965; Idem. Paradoxe et Mystère de l’Église. P., 1967 (pyc. пер.: Любак A. де. Парадокс и тайна Церкви. [Милан; Бергамо, б.г.]); Idem. Recherches dans la foi: Trois études sur Origène, saint Anselme et la philosophic chrétienne. P., 1979; Idem. Entretien autour de Vatican II: Souvenirs et réflexions. P., 1985; Idem. Paradoxes of Faith/Trans. P. Simon, S. Kreilkamp, E. Beaumont. San Francisco, 1987; Idem. Théologie dans l’histoire. 2 vols. P., 1990; Idem. More Paradoxes/Trans. A. Nash. San Francisco, 2002; Histoire et Esprit: L’Intelligence de l’Écriture d’après Origène. P., 2002. |
| Поэтому между особенным и единичным обнаруживаются те отношения, которые связывают спекулятивный род со спекулятивным видом. Негативной рефлексией на себя особенное отрицает себя, разлагается и опускается в состояние единичного. Оказывается, что одна наличность особенного полагает уже бытие единичного 673 и что «особенность» есть «столь же непосредственно сама по себе и для себя» «единичность», сколь непосредственно всеобщность была особенностью. 674 В особенном всеобщее и единичное находят своего посредника 675 и через него они вступают в контакт и соединение. 676 С другой стороны, единичное оказывается восприявшим в себя и содержащим в себе 677 обе высшие формации: оно представляет ту основу (Grund, 678 Grundlage 679 ), в которую углубились род и вид, которая приобщилась через них сущности и сама стала в результате этого субстанциальной. 680 Всеобщее и особенное суть моменты или этапы в процессе образования единичного; 681 достижение последнего означает, что понятие развернуло свою жизнь в стройные кадры определенных, содержательных, конкретных и многообразных смысловых единичностей. Естественно, однако, что эти кадры единичных смыслов связаны с особенным и всеобщим, как с своей подлинной сущностью. Спускаясь в состояние единичности, всеобщее и особенное отнюдь не переходят во что-то другое, но полагают лишь то, что они суть сами по себе и для себя. 682 Единичное, с одной стороны, остается в пределах особенного и, шире говоря, всеобщего: последнее, сохраняя свою природу в неизменном и тождественном виде, содержит в себе сферы особенного и единичного. 683 С другой стороны, единичное получает свои основные и существенные свойства от присутствия в нем всеобщего, начала субстанциальности. 684 Вновь обнаруживается взаимопроникновение сфер: 685 всеобщее и единичное проникаются взаимно друг другом через посредствующую инстанцию особенного. Единичное есть живая часть всеобщего; всеобщее есть живая внутренняя сущность единичного. Обычное учение о том, что всеобщее «присуще» (inhärirt) единичному, получает углубленное истолкование в смысле «реального, внутреннего присутствия» в чем-либо. |
| (ст.8) 677 , потому что иначе давно должно было бы перестать смертное наказание (ст.9). С заботами и беспокойствами трудится народ, но из-за семидесяти лет, которые Бог дает иному прожить, едва ли это стоит труда; редкий доживает до восьмидесяти; а что свыше то исполнено бывает болезней и скорбей (ст.10) 678 . Если бы все ясно познавали, что быстрое вымирание народа в пустыне было справедливым явлением Божественного гнева, если бы они со страхом и трепетом, а не с тайным нерасположением рассуждали (исчести) о силе наказующего гнева, то давно бы в искреннем раскаянии они обратились к Богу, и Бог помиловал бы их; в таком убеждении псалмопевец взывает (ст.11) 679 : кто весть и проч. и молит, чтобы Бог дал народу правильное понимание этого сильного наказания (десницу – поднятую для наказания руку Божию) и мудрых людей (окованные сердцем мудростию), которые помогли бы ему в правильном понимании и мудрости (ст.12) 680 . В заключение молится псалмопевец, молится народ о милости, об отвращении так долго продолжающегося наказания (ст.13) 681 , и очами веры видит уже исполнение своей молитвы; народ сильно радуется и обильно вознаграждается за прошедшие страдания (ст.14–15) 682 . В заключение повторяется молитва о милости и помощи (ст.16–17) 683 . Псалом 90. Бог защищает праведника во всякой опасности. Псалом 90-й принадлежит к самым изящным, к самым задушевным во всей Псалтири. Он представляет выражение спокойной уверенности, какую праведник может иметь, находясь под всемогущею защитою Божиею; и краткое содержание его таково: «если Бог за нас, то кто (или что) против нас?» LXX, конечно, на основании предания, приписывают этот псалом Давиду. Трудно указать определенный исторический повод к происхождению его. Особенность этого псалма составляет быстрая перемена лиц (ср. ст.2–3 с ст.4–8; потом в ст.9 первый член со вторым и с ст.10–13). Для надлежащего объяснения его нет надобности предполагать, что его пели по частям два или даже три различные хоры; достаточно взять только во внимание, что язык радостно возбужденного чувства по своей природе иной в сравнении с языком логического рассудка. |
| Для этого он нас облек в броню правды, для этого опоясал нас поясом истины, для этого возложил на нас шлем спасения, для этого обул ноги наши во уготование благовествование мира и вручил нам меч духовный, для этого воспламенил огонь в душах ваших ( Еф. 6:14–17 )». Что сделало это слово обличения праведного святителя – архипастыря? Прежде всего много врагов породило оно в этой нечестивой среде, которой говорил он так любвеобильно. Суды, бывшие потом над Св. Златоустом, в списке обвинителей его, имели имена лиц этого клира 682 . В нашем воображении рисуется целое полчище клириков, женонеистовых преступников своего долга, из уст в уста со скрежетом зубовным передающих друг другу ужасную для них речь Св. архипастыря; злоба сатанинская жжет их души и страстные ковы мести куют сердца их. Нам представляется целое сонмище бесчестных девиц, продавших за страстные наслаждения в бездне греховной стыд, совесть и честь... Нам слышится их шепот змеиный во тьме ночной на преступном ложе с возлюбленным развратником, как пламень ада поджигающий их распутных сожителей на кровь и смерть Св. обличителю греха: «Слышал слово? Ну, что ж? Брось меня; иди к своему архиерею!»... Из области возможностей, представляемых нашей фантазией, споспешницей мысли, перейдем к жизни действительной, и здесь мы найдем полное подтверждение воображаемой нами картине 683 . 398-й год – время проповеди обличения клира, – можно считать роковым в жизни Святителя. Несомненно в этот год в душах врагов его подписан смертный приговор ему. Он задел за живое женщину, коснулся ее преступной жизни, так ей любезной и так было прекрасно обставленной, – и участь обличителя в ее лукавом сердце решена. Женщины таких обид не прощают. И этот взгляд наш – не преувеличение. Нет! Пред лицом всего мира на веки осталась драма: «Златоуст и императрица Евдоксия!» «Се есть ваша година и область темная» 684 мог сказать Святитель, оставляя свою кафедру в 404-м году. Его не стало в столице, а беззаконие продолжало жить и пережило остаток так немногих лет жизни Св. |
| Определяя частнее положение человека в общей системе мироздания, Ансельм устанавливает тесную связь человечества с ангельским миром, каковая связь выступает, прежде всего, в домостроительном предназначении человека вступить в число именно ангелов. Бог, сотворив ангелов, как обитателей Своего разумного и блаженного царства, изначала предопределил усовершить его, восполнив число его насельников созданием людей, которые, будучи по природе более слабыми существами, чем ангелы, тем не менее победив искусителя-диавола в раю, должны были возвыситься в ангельское достоинство и сделаться во всём подобными ангелам 678 . Будучи предназначен к равноангельской жизни, человек имеет существенное сходство с ангелами и по самой своей природе, каковое сходство определяет и однородность принципов или богоустановленных норм их жизнедеятельности. Хотя человек является «слабее» ангелов по природе, однако существенное сродство человека с ангелами заключается в том, что он, как и ангелы, является «разумной природой» 679 . Как разумное существо, человек, подобно ангелам, предназначен познавать и любить Бога, причём познание Бога и любовь к Нему неразрывно должны связываться со всецелым, послушанием разумной твари Богу, составляющим долг как ангела, так и человека пред Богом 680 . Любовь человека к Богу и послушание Его воле должны не только преобладать над всеми другими влечениями человека, но и отличаться чистейшим характером: человек должен любить Бога, бесконечно прославлять Его и повиноваться Ему ради Него самого, как высшего Блага, в самой любви к Богу, источнику всякого блага, находя своё блаженство, а не из рабского страха наказаний за непослушание Богу 681 . Любя Бога, и в этой любви познавая Его (поскольку любовь к Богу и познание Его – соотносительные явления), разумное существо переживает превосходящее всякую земную радость наслаждение мистического общения с Богом или " внития» в божественную радость; это наслаждение, которого не видел глас, не слышало ухо, и не приходило на сердце человеку ( Ис.64:4 . 1Кор.2:9 ), во всей полноте будет уделом избранников Божиих в будущей жизни 682 . Такое всецелое прилепление человека Божеству, составляющее жизненную цель всякого разумного существа, и источник его блаженства, Ансельм называет «созерцанием» Божества 683 . |
| д. К достойным отвержения принадлежат противоположные вещи и состояния, – которые или сами по себе или в своём отношении к высшей цели, обыкновенно бывают противными природе и вредными. К третьему классу вещей – в собственном смысле безразличных – принадлежат те, которые не имеют далее в этом условном смысле положительного или отрицательного значения и потому не могут ни быть предметом стремления или отвращения, ни оказать какого-либо решающего влияния на наш выбор, например, чётное или нечётное количество волос и т. п. 682 Конечно, и при всех таких разграничениях, истинным благом в строгом смысле стоики называли добродетель, потому что она при всех обстоятельствах полезна и необходима, тогда как и самые предпочтительные из нравственно безразличных вещей иногда бывают вредны, а самые нежелательные, как болезнь, бедность и т. д. иногда полезны 683 ; при этом, достоинство мудреца, полагали они, не страдает от признания ценности внешних благ: мудрец пользуется последними, не нуждаясь в них 684 . Но и настаивая на таком второстепенном значении предпочтительных вещей в области блага вообще, стоики, не устранили непоследовательности в своём учении. «Добродетель есть высшее благо не потому, что оно должна быть достигаемо с большим рвением, чем другие блага, – замечает Cognat, – но потому, что она должна быть единственным предметом стремлений. Она ещё может быть первым из благ, но она не есть благо высшее и единственное, в стоическом смысле после того, как вне её допущено нечто истинно доброе и желательное» 685 . Во всяком случае, благодаря такой непоследовательности стоическое учение выигрывало в своей приспособленности к жизни. В учении Филона о высшем благе мы находим объединение платоновских, аристотелевских и стоических взглядов (по преимуществу первых и последних) с учением Ветхого Завета. Высшим благом, согласно со стоиками, должно признать только одно нравственно-прекрасное или добродетель 686 , ибо оно служит само себе целью, а не избирается ради чего-либо другого 687 . |
|
|
