| 532 Mystagogia 24, PG.91, 712В, р. 523 [p.n.I,177–178]. Quaest. ad Tahl. II, PG.90, 273D, p.18 [p.n.II,35]; LXI,636C, p.219. Отсюда προαρεσις называется хранительницей благодати: ibid.; Oral. Dom. expositio, PG.90, 877A, p.346; 901A, p.361 [p.n.I,186,198]. Ср. св. Григория Богослова , Or.40, n., 34, PG.36, 408C-D; p.n.III,254. 533 Mystagogia 24, PG.91, 712B, p 523 [p.n.I,177–178]. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 524C, p.159 [p.n.II,193] (cap.quing.III,42); cp.LIX, 612B, p.204 (cap.quing. IV, 23). Преп. Марк Подвижник , De baptizmo, PG.65, 1012A; р.п., с.158; De his qui putant 110(118), ibid. 945D, с.63 (дары Духа проявляются по мере веры и исполнения заповедей). 534 Ambigua, PG.91, 1364С, f.245a. Quaest. ad Tahl. XXXV, PG.90, 377C-380A, p.79–80 [p.n.II,112–113]. 537 Ambigua, PG.91, 1361A, f.224a (через веру и благодать Духа); 1084C-D, f.125b. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 400C, p.91 [p.n.II,126]; LIV, 525A, p.160 [p.n.II,192]. Учение о таинственном воплощении Христа в душах верующих было вообще распространенным в древности (см. выше, с.28, прим.5), но особенно оно было развито св. Мефодием Олимпийским (см. ниже, с.99, прим.6) и преп. Макарием Египетским (в конкретно-наглядной форме, см. гл. «Мистика...», прим. 11, 21, 23, 25), а также (в смысле подражания Христу и перенесения в душу Его духовных сил – созерцаний) св. Григорием Богословом (Ог.37, n.12, PG.36, 297А; p.n.III.3, 85; Or.38, п.1.4,313А,316А; p.n.III, 193. 194; Or.39, р.10,17,31,34, 345В,353С,404В,408В-С; p.n.III,214,220,251,254; см. слова на Господские праздники, где вся евангельская история толкуется в применении к таинственной жизни Господа в душах верующих; ср. гл. «Свв. Григорий Богослов ,...», прим. 29). Преп. Максим более всего приближается к св. Григорию Богослову , немного менее к св. Мефодию. 538 Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 320A, p.45 [p.n.II,76]; schol.3, 321D, p.47 [p.n.II,239] (cap.quing.I,62); LXI,637D, p.220. Ambigua, PG.91, 1385B-C, f.253a; 1084C, f.125b. Ad Thomam, PG.91, 1040D, f.107b. Orat. Dom. expositio, PG.90, 877A, p.347 [p.n.I,187]. Quaest. ad Theopemptum, PG.90, 1400D, p.640 [p.n.I,207]. Св. Григорий Богослов , Or.38, n.13, PG.36, 325C; p.n.III.3, 202; Or.40, n.45, ibid. 424B; p.n.III,264; cp.or.1, n.5, PG.35, 397C-400A; p.n.I.3,5. |
| III ч. Исаия 56–66. Основная тема 3й части книги – мессианское духовное царство и распространение его при содействии Святаго Духа среди языческих народов. Общий фон 56–66 гл. – Палестина. а не Вавилон Увязать речи (пророчества) в хронологическую последовательность довольно трудно. а) Согласно отрывку 63, 7–54,11 Иерусалим и храм уже лежат в развалинах, т.е. указывается на время после катастрофы 587 г. б) Но из других отрывков следует, что храм восстановлен (56,5,7, 60,7), хотя городских стен еще нет (60,10), и ожидается их восстановление (62,6), что указывает на время после построения храма в 516 году, но до восстановления стен при Неемии 445 г. в) Обличительный отрывок (57,1–13), скорее всего, надо отнести к допленной эпохе. Из-за отсутствия хронологической последовательности и четко выраженного литературного единства мнения толковников расходятся. Один приписывает авторство этой части так называемому Ucaйu III (ученику Исаии II), другие – Исайе II. Последнее мнение находит себе подтверждение: а) в сходстве ряда отделов книги (60–62 глл.=40–55); б) единстве словарного состава всех 27 глав (с 40–66) и отличие их от словарного состава 1–39 глав. Это недавно подтверждено при помощи электронного компьютера. Следовательно, II и III части могли быть написаны одним автором – Исайей II в Вавилоне (вторая часть) и по возвращении из плена в Палестине (третья часть). Важно отметить, что согласно выводам современной критики соединение и окончательная редакция всех пророчеств, вошедших в книгу, были завёршены до перёвода Семидесяти (285 г. до Р.Х.) и до Сираха (180 г. до Р.Х.) ( Сир.48, 24–25 ), где все части приписаны великому Исайи. Это же утверждается и в Новом Завете: в свидетельстве Евангелиста, что писание Исайи ( Ис. 61,12 ) прочитанное Спасителем в Назаретской синагоге, исполнилось на Нем ( Лк. 4,17–22 ). В ссылках Христа на «пророчества Исаии» об иудеях ( Мф.15, 9 =ср. Ис 29,13 ; Лук. 22,37 = Ис. 53,12 ); в цитировании евангелистами пророчеств Исаии ( Мф.3,3 = Ис.40,3 ; Мф. 4,46 = Ис. 9,12 ; Мф. 9,17 =53,4; Мф.12,17–21 = Ис.42,14 ; Ин.1,23 = Ис.40,3 ; Ин. 12,38–40 = Ис.53,1 ); в цитировании книги Исаии другими апостолами в новозаветных книгах ( Деян. 8,28,32–33 Ис.53,78 ; Рим. 9,27 Ис. 10,22–23 и др.). |
| По исламским представлениям, чудеса пророков (муджиза) подтверждали истинность их пророческой миссии, более того, эти чудеса являются необходимым условием их пророчества 51 . Коран признаёт, что пророческое достоинство Моисея Бог удостоверял совершаемыми через него чудесами. Неоднократно в тексте священной для мусульман книги перечисляются чудеса Моисея: чудо с его посохом и рукой во время призвания (К. 20:17–21; 27:7–12; 28:30–32), чудеса при выходе из Египта (К. 2:50; 7:113–122; 10:75–90; 11:96; 17:101–103; 26:10–66; 28:40,76–81; 43:46–56; 44:17–24; 54:41–42). При этом для описания чудес Моисея в Коране используется ещё один термин, который потом получает несколько иное значение: чудеса Моисея – это знамения Аллаха, айаты , то есть чудеса, непосредственно являющие Бога, Его могущество. «Мы послали Мусу (Моисея) и Харуна (Аарона) с Нашими знамениями (биайаатина) к Фараону» (К. 10:75) (выделено мной, – Д. П.). Лишь позднее слово «айа» (мн. ч. – «айат») будут соотносить с наименьшим выделяемым из текста Корана отрывком, или «стихом» 52 . Чудеса, которые совершает, по Корану, Иисус Христос , – это тоже знамения, айаты (см.: К. 3:49 – биайатин). К ним, кроме известных нам чудес из Евангелия – исцеление слепого, прокажённого, воскресение умершего, Коран некритично добавляет и некоторые взятые из апокрифов – беседу младенца Иисуса в колыбели, оживление глиняных птичек и др. 53 (К. 5:110,112–114; 2:253; 3:49; 19:24; 43:63 и др.). По мнению многих исламских богословов, при совершении чуда пророк должен сделать предварительный вызов «аудитории», к которой он обращается с проповедью, затем пророк должен быть уверен в том, что чудо (муджиза) осуществится, и, наконец, публично совершить само чудо 54 . Однако исламские же первоисточники показывают нам неоднозначную картину с чудесами Мухаммада. С одной стороны, сам Коран неоднократно свидетельствует, что «величайший из всех пророков» не сотворил ни одного чуда: «Если ты не явишь им знамения, они скажут: „Почему ты не выбрал [не показал] его?“ Скажи: „Я следую только за тем, что внушается мне в откровении от моего Господа. Это – очевидное знамение от вашего Господа, верное руководство и милость для верующих“» (К. 7:203) (перевод Э. Кулиева). С точки зрения учительной книги мусульман, Мухаммад всего лишь проповедник – увещеватель, а не чудотворец: «Неверующие говорят: „Почему ему не ниспослано знамение от его Господа?“ Воистину ты – всего лишь предостерегающий увещеватель, и у каждого народа есть наставник» (К. 13:7) (ср.: К. 6:37; 11:12; 13:27; 35:23). Интересно отметить, что, несмотря на мусульманскую традицию соотносить миссию Мухаммада с пророком Моисеем (Мусой), сам текст Корана свидетельствует, что основателю ислама не дарованы такие чудеса, как Моисею (К. 28:48). |
| «О церемониях византийского двора» имп. Константина Багрянородного. Согласно Типикону Великой ц., пасхальное бдение совершалось вечером в Великую субботу и все еще включало таинство Крещения оглашенных; однако Крещение совершалось еще и в эту субботу утром, а также неделей ранее - в Лазареву субботу; вероятно, крестить множество детей во время пасхальной службы стало уже неудобно (более того, Типикон Великой ц. содержит и примечание о том, как совершать бдение вообще без Крещения - Mateos. Typicon. T. 2. P. 90). Днем в Великую субботу в храм Св. Софии приходил император и переоблачал св. престол к П., а затем оставлял традиц. годовое приношение на содержание храма и совершал каждение; перед уходом император раздавал поощрение клирикам, лобызался с патриархом и принимал от него благословение ( Const. Porphyr. De cerem. I. 44; см.: Дмитриевский. 1907. С. 144, 158-160). Отдельно отмечено, что патриарх также кадил весь храм ( Mateos. Typicon. T. 2. P. 84) - ср. с аналогичным вниманием к каждению перед пасхальной всенощной в древней традиции Иерусалима согласно грузинскому переводу иерусалимского Лекционария. Пасхальное бдение открывалось 3 антифонами: 1-й из Пс 85, 2-й не описан, 3-й - из Пс 140. Совершался вход с Евангелием, и патриарх восходил на горнее место. После прокимна из Пс 65 начинались чтения из ВЗ. В отличие от древних иерусалимских памятников, указывающих 12 чтений, Типикон Великой ц. перечисляет 15: Быт 1. 1-5; Ис 60. 1-16; Исх 12. 1-11; Иона 1. 1 - 4. 11; Нав 5. 10-15 (в изд. Х. Матеоса этот отрывок, упоминаемый в Типиконе Великой ц. только по первым и последним словам, отождествлен с Нав 11. 5-15, что крайне сомнительно как из-за неподходящего содержания, так и потому, что в Профетологиях и Паремийниках это чтение - из Нав 5); Исх 13. 20 - 15. 19; Соф 3. 8-15; 3 Цар 17. 8-24; Ис 61. 10 - 62. 5; Быт 22. 1-18; Ис 61. 1-10; 4 Цар 4. 8-37; Ис 63. 11 - 64. 4; Иер 31. 31-34; Дан 3. 1-88 [LXX]. Серия паремий неоднородна и распадается на неск. частей. Во-первых, паремии разделены на блоки 3+3+4+5. После 3-й паремии в Типиконе Великой ц. указан прокимен из Пс 26; после 6-й пели с припевом (его также воспринимали как «прокимен») песнь Исхода, которая сама по себе является частью 6-й паремии; после 10-й паремии - прокимен из Пс 92; последняя паремия завершается песнью отроков с припевом, прямо обозначенным как «прокимен». Во-вторых, первые две и последняя паремии также выделены из всей серии: во время 2-й паремии патриарху предписано спуститься с горнего места, оставив на своем троне Евангелие, и идти в баптистерий для совершения Крещения, а во время последней паремии - возвратиться с новокрещеными обратно в храм. В-третьих, паремии с 8-й по 14-ю Типикон Великой ц. вообще не считает обязательными: если патриарх вернется в храм раньше, чем начнут читать последнюю паремию, чтецам предписано пропускать чтения с 8-го по 14-е и переходить сразу к ней. |
| London 1711. pp. 72, 76–77, 78–79, 103–10,»), 455–456. – Strype. Annals of the reformation and establishment of religion... London 1735. Vol. I, p 546–547: Vol. p. 29, 408–410. 481, 483, 518–519. 12 Strype. Parker p. 72; Henry Gee. The Elizabethan clergy and the settlement of religion 1558–1564. Oxford, pp. 74–76, 158–159; Cutts p. 616; I’ hden. Die Zustande der anglicanischen Kirche. Bielefeld. 1850. SS. 58–59. 13 Для образца приводим!» несколько пунктов из документа Салпсбурийской визитации 1588-го года. I, Inprimis, Whether your church be void and if it be, who gathereth the fruictes thereof; and if it be full, whether the incumbent hath any moebenefices then one; and whether he be a preacher, yea or noe; and wha degree of schole. he hath taken?» II. Item, Whether your minister doth reverently say service and minister the sacraments according to the book of common prayers; and whether doth he use in his ministration the ornaments appointed by the lawes now in force? " … 14 ) Документы (Articler) визитаций: Кантербурийской 1567 и 1569 г., Батской и Уэлльской – 1583 г. Чичестерской–1585 г. и Сарумской – 1588 г. См: Strype. Parker. Appendix 85; Wilkins. Concilia Magnae Britanniae et Hiberniae. Vol. IV. Londini 1737. pp. 252–224, 257–260, 304–306, 318–319, 337–338, – Cardwell. Documentary annals of the reformed church of England Voll. I, II. Oxford 1844, pp. 337, 355, 464. 22. 17 ) Чин избрания и рукоположения архиерейского. Лист. 23 об. и 24. Спб. 1725. Ср. Устав, духовных консисторий § 18. Спб. 1883, стр. 6–7. 18 ) Розанов. История Московского епархиального управления со времени учреждения Свят. Синода. Ч. 2, кн. 1-я, стр. 63–64. Москва 1869 г. 21 Собрание мнений и отзывов Филарета, Митр. Московск. и Колом, по учебным и церковно-государственным вопросам. Т. 2-й, стр. 242–244 Спб. 1885 г. 23 Указ 21 октября 1847 г. – Ср. Собрание мнений и отзывов. Том I. дополнительный, стр. 209–210. Спб. 1887 г. Читать далее Источник: В память столетия (1814-1914) Московской духовной академии : Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим чл. акад. корпорации : В 2 ч. - Сергиев Посад : тип. Св.-Троиц. Сергиевой лавры, 1915./Ч. 1. – 586 с./В.А. Соколов. Из английской церковной жизни XVI века. (Посещение епископами своих епархий). 100-125 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Четвертая теория строится на предположении, что изначально Послание было анонимным, но затем было атрибутировано ап. Иакову ( Aland. 1944). Более того, нек-рые исследователи допускают дохрист. происхождение Послания ( Spitta. 1896; Ha lé vy. 1914). Главные аргументы против этой теории таковы: этика И. П. исключительно христианская и связана с евангельской традицией, в тексте отсутствуют темы, характерные для евр. традиции (обрезание, суббота, богоизбранность и т. п.). А. Майер, ссылаясь на влияние Двенадцати патриархов завещаний , попытался доказать, что Послание изначально приписывалось не Иакову, брату Господню, а ветхозаветному патриарху Иакову, к-рый обращался к 12 сыновьям. По его мнению, нравственное учение Послания можно тематически связать с каждым патриархом: напр., тема радости в Иак 1. 2 связана с Исааком, отрывок о слышании в Иак 1. 19-24 - с Симеоном и т. д. ( Meyer. 1930; Thyen. 1955). Но такая трактовка представляется искусственной ( Mussner. 1964). Противники этой интерпретации указывают на практически полное отсутствие в И. П. апокалиптики, характерной для ветхозаветных апокрифов в жанре завещаний. Древние свидетельства и канонический статус Послания Хотя мн. ученые пытались доказать, что И. П. цитирует уже сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. IV 16. 2; ср.: Иак 2. 23), совр. исследователи проявляют осторожность в этом вопросе, поскольку параллель обусловлена общим ветхозаветным источником. Возможное знание И. П. автором «Пастыря» - Ермой , где, как и в Иак 1. 8 и 4. 8, используется редко встречающееся понятие «двоедушие», ставится под сомнение по той причине, что др. перекличек между этими текстами нет. Кроме того, трудно объяснить, почему «Пастырь» Ермы во II-III вв. был известен гораздо лучше, чем И. П. Так, Тертуллиан, говоря о споре в Гал 2, не упоминает и не цитирует И. П. ( Tertull. Adv. Marcion. 4. 3; 5. 3). Писатели III в. (сщмч. Ипполит Римский, сщмч. Киприан Карфагенский и автор Канона Муратори (если датировать этот текст II-III вв.)) также не знают о существовании И. П. Предполагаемые цитаты и аллюзии у Климента Александрийского ненадежны ( Clem. Alex. Strom. III 6. 49; VI 18. 164). Т. о., Ориген оказывается не только первым, кто упоминал И. П., но и первым, кто цитировал его как Свящ. Писание ( Orig. In Ioan. comm. XIX 23. 152; XX 10. 66; Idem. In Ep. ad Rom. II 9. 59, 396-408; IV 1. 63-73; 8. 22-37, 64-69). Была выдвинута гипотеза, согласно к-рой Ориген ознакомился с И. П. не в Александрии, а в Палестине ( Laws. 1980). Однако в трактате «О началах», к-рый был написан еще в Александрии, есть цитата, весьма близкая к Иак 4. 17 ( Orig. De princip. I 3. 6. 185). Тем не менее решить окончательно вопрос о том, принималось ли И. П. в Александрийской Церкви до Оригена как каноническое, невозможно. |
| 1-19. 51; 21. 1-45). Подробно описываются наделы колен восточнее Иордана: Рувимова (Нав 13. 15-23), Гадова (Нав 13. 24-28), половины Манассиина (Нав 13. 29-33), затем наделы колен земли Ханаана: Иудина (Нав 15. 1-12, 20-63), Ефремова (Нав 16. 5-10), др. половины Манасиина (Нав 17. 1-13), Вениаминова (Нав 18. 11-28), Симеонова (Нав 19. 1-9), Завулонова (Нав 19. 10-16), Иссахарова (Нав 19. 17-23), Асирова (Нав 19. 24-31), Неффалимова (Нав 19. 32-39), Данова (Нав 19. 41-48). Иисус Навин получает в надел г. Фамнаф-Сараи, где будет впосл. погребен (Нав 19. 49-50). Все колена, кроме Иудина и Иосифова, получают земли по жребию, границы их наделов остаются нерушимы и не подлежат дальнейшему пересмотру. Распределение земли по жребию показывает, что она является даром Бога. Иисус обращается к главам колен с напоминанием, что Сам Господь дал им уделы в наследие (Нав 23. 3-5), этот дар земли обязывает всех служить Господу «в чистоте и искренности» (24. 14). При этом 4 раза (Нав 13. 14, 33; 14. 3; 18. 7) говорится о том, что колену Левиину не было дано удела. Уделом левитов должно являться «священство Господне» (Нав 18. 7), «жертвы Господа» (Нав 13. 14), но главное: «Господь, Бог Израилев, Сам есть удел их...» (Нав 13. 33). И хотя в дальнейшем начальники левитских поколений испрашивают себе города «для жительства и предместья их для скота» (Нав 21. 2), в соответствии с указанием Моисея (Числ 35. 2-8) левиты не получили, подобно другим, цельной территории, к-рая могла считаться уделом в собственном смысле. В результате 48 левитских городов, включая города убежища, были равномерно распределены по территории каждого из колен (подробный список содержится в 21-й главе). В главах 14-15 содержатся отступления от описания раздела земли, посвященные одному из посланных Моисеем соглядатаев - Халеву (Нав 14. 6-14), к-рому Господь за проявленную храбрость позволил вместе с Иисусом Навином войти в землю обетованную (Числ 14. 24; ср.: Втор 1. 36). Престарелый Халев убеждает Иисуса отдать ему во владение гору, где живут сыны Енаковы и где находится их крепость Хеврон, захваченная во время кампании против южнопалестинских царей (Нав 10. |
| 3. См.: Б. Смирнов. Санкхья и йога, с. 192. Дасгупта указывает, что в ранневедическое время слово «йога» было связано с понятием об упряжке, что опять-таки говорит об усилии и напряжении ( S. Dasgupta. Idem, I, р. 226). 4. О мане как сверхъестественной силе см.: Ф. Леман. Мана. Пер. с нем. — В кн.: Происхождение религии в понимании буржуазных ученых. М., 1932, с. 94 ел. См. также наш т. II «Магизм и Единобожие». 5. См.: Л. Грин. Последние тайны старой Африки. М., 1966, с. 42 сл.; Л. Шапошникова. Тайна племени Голубых гор. М., 1969, с. 200 сл. 6. Примечательно, что некоторые исследователи ставят шаманизм едва ли не выше всех религий именно потому, что он как бы уравнивает людей и богов, признавая за человеком возможность достигать своими силами сверхъестественного могущества. См.: J. М. Lewis. Extatic Religion. An antropological Study of Spirit Possesion and Shamaism, 1971, р. 205. 7. Махабхарата, Анугита, 25, 15. Пер. Б. Смирнова. 8. Майтри, VI, 20; ср.: Мундака, Ш, 2, 6. 9. Катха, II, 3, II. Пер. В. Шеворшкина. 10. Шветашватара, 1, 3. Пер. В. Шеворшкина. 11. Там же, II, 9. 12. Там же. VI, II. 13. Бхагавад-Гита, VI, 2. Пер. Б. Смирнова. Вивекананда подчеркивает, что хотя Карма-йога и ориентирована на деятельность в мире, но в основе своей построена на самоотречении ( С. Вивекананда. Карма-йога. Рига, 1930, с. 57). 14. Бхагавад-Гита, VI, 10-14. 15. Мы имеем в виду главным образом часть Махабхараты, именуемую Мокша-Дхарма, или Основа освобождения. См.: Р. Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Abt. 3, В. I, S. 63. 16. Мокша-Дхарма, 308, 47. Пер. Б. Смирнова. 17. Там же. 196, 21. 18. Там же, 302, 47, 48, 49, 62. 19. Там же, 215, 49-50. 20. Там же. 237, 25. 21. Санкхья-Карика, 57. Этот трактат Ишваракришны, относящийся к первым векам н. э., является основополагающим документом классической санкхьи Капилы. Толкованием на него является «Таттва-Каумуди» (русск. пер Р. Грабе и Н. Герасимова). См.: S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy. I, 218, 222 ff. 22. Мокша-Дхарма, 317, 1-5. |
| 12 Mansi. XIII. Col. 376.13 Ibid. Col. 376, 377. 14 Ibid. 404, 405. 15 Theoph. 463, 10. 16 Cedreni. П. 26. 13: ΕΙ μη τοτο γνηται τους ναος των ειδλων ανογω. К толкованию места Hefele-Leclercq. III. 801. Сноски к главе X Codex Carolinus. Ер. 48. Casquet. L " empire byzantin et la monarchic franque. P. 254—255, 253—275. 3 Ibid. 263.4Casquet. P. 265; Hartmann. Gesch. Italiens. III. S. 306—312. 5 Hefele-Leclercq. III. P. 1062, n. 3; Gundlach. Mon. Germ. Epist. III. P. 449. 6 Hefele-Leclercq. III. P. 1065.7 Hefele-Leclercq. III. P. 1071, squ.; Hartmann. Gesch. Ital. II, 321.8 Пшвнейше: Abel. Jahrbucher unter Karl dem Grossem: Sim son. Jahrbucher. Berlin, 1866—1883. 9 Vita Caroli M. II: Omnes barbaras ac feras nationes, quae inter Renum a Visulam fluvias, oceanumque ac Danubium positae... ita perdomuit, ut eas tributarias efficeret. Inter quas fere praecipuae sunf Velatabi, Surabi, Abodriti, Boemanni. 10 Einh. A. 791. 11 П. С. Р. Л. 1. C. 5. 12 Ср. также: Fredegar. C. 48. 13 Budinger. Oesterreichische. Gesch. I. 148. 14 Zeissberg. Sitzungsber d. K. A. d. W. In. Wien, 1863. 319. 15 Monumenta Germaniae. Leges 1. P. 127. 16 Васильев А. В. Карл В. и Харун-ар-Рашид//Виз. Временник. XX, 63. Размах мировой германской политики, с которым ждет сопоставления современная нам германская империя. 17 Cabrol-Leclercq. Dictionnaire d " Archeologie chretienne. Fasc. XXV; Poetae Carol I. V. 366, 406. Ap. Hartmann. II. S. 354. 18 Liber Pontificahs, Vita Leonis. C. 11 —16; Hartmann. II. 355. 19 Alcuini. Epist. 95. Ap. Migne. 100. 20 Anna 1. Lauriss. Einhardi. Anno. 799. Известие о приглашении находится в Ann. S. Petri Colon. Monum. Germ. S. XVI, 730; Hartmann. Gesch. Italiens. II. 355. Anm. 10, 11. 21 Ibid. S. 343—344. 22 Gasquet. L " empire byzant. P. 283. 23 Theopan. 475, 12. 24 Ibid. 475, 27: Εφθασαν δε κα οι ποσταλντες παρ Καρολου αποκρισιριοι και του ππα Λοντος προς την ευσεβεσττην Ειρνην αιτομενοι ζευχ9ναι αυτν τω Καρολω προς γμον, και νσαι τα εωα και τα εσπερα. 25 Harnack Ο. Das karol. und das byz. Reic. Gottingen, 1880. S. 42, 43. |
| 1232 Все, ныне действующие законы о расколе, собраны в книжке Чичинадзе – Сбор. зак. о расколе, ст. 13–113. Изд. 1890. 1239 Ряз. Еп. Вед. 1890, 1, стр. 33 ср. Ист. исслед. служ. к оправ. стар. стр. 321–3; изд. 1881 г. 1255 Под его же редакцией издан «Сбор. бесед. и др. сочинений, относящихся к старооб.» (Казань, 1877). 1256 Примерный опыт систематизации сочинений арх. Павла сделан иером. Григорием – Странник, 1892, I, 63. 277. 478. 652. – В «Собрание» сочинений Павла не вошли его полемико-критические труды – «Замечания» а) на «Вопросы Никодима» (1887 г.), б) на «Ответы Пешехонова» (1888) и в) на «Поморские ответы» (1889 г.). 1257 Пр. Соб. 1869, III, 103. 185. 288; 1870, 1–3. 5–10; Странник, 1888–90, «Беседа о перстосложении»; отдельное издание её Спб. 1890. 1271 «Опыт сличения церковных чинопоследований»... (1875. 1881. 1883, Москва), «Чин литургии св. Златоуста»... (1876. 1886). 1278 Издание было повторено в 1875 году с прибавлением позднейших (после 1858 г.) узаконений. В 1863 г. первое падание целиком было перепечатано в Лондоне. 1286 «Происхождение белокриницкой иерархии» было написано благодаря такой же услуге. О. Мелхиседек, при участии о. Иоасафа и Ясского старообрядца Попова, вывез из Белой Криницы весь архив митрополии, который и был передан в распоряжение г. Субботина (Бр. Сл. 1890, II, 49). 1297 Тр. Киев. акад. 1866, 2. 6. 7. 12 – о Семене Денисове; Пам. кн. Олон. губ. 1868–9, 85–116 – об «Уложении» Денисовых; Пам. кн. Олон. губ. 1867 – «Иван Филипов. Выговский историк»; Чт. общ. ист. и древ. 1868, I – «Палеостров»; Тр. Киев. акад. 1867, 2, 4 – об Андрее Денисове; Лет. зап. археогр. ком. VI – о Выголексинской библиотеке; Чт. общ. ист. и древ. 1887 – об отношениях Петра I к поморянам. 1317 Отдельно (с добавлением нескольких глав) сочинение издано под заглавием «Раскол и его значение». Спб. 1870. 1318 «Раск. и его значение», общие положения: 3. 4. 5. 9. 12. 17 и стр. 10. 17. 20. 44. 58. 76. 132–3. 374–5. 1336 Русск. Мысль, 1881, 1, стр. 361. – «Безпоповцы, говорит Пругавин, проповедуют религиозный рационализм; вся масса безпоповцев, утверждает Юзов, мало-помалу превращается в чистых деистов (Там же, стр. 353; Юзов, стр. 91). |
|
|
