| Для истории исследований 2 Кор проблема его лит. целостности не менее важна. Текст Послания постоянно привлекается в рамках теорий, рассматривающих канонический текст К. п. как компиляцию первоначальных фрагментов. Еще в XVIII в. И. З. Землер высказал предположение, поддерживаемое и рядом совр. комментаторов ( Windisch. 1970; Barrett. 1979; Furnish. 1984; Martin. 1986), что 10-13-я главы Послания не принадлежат к его первоначальному тексту, но являются поздним добавлением ( Betz. 1985. P. 3-5). Развитием этой гипотезы послужило предположение, что эти главы являются фрагментами упоминаемого во 2 Кор послания (2 Кор 2. 3-4; 7. 8, 12), написанного ранее 2 Кор в его первоначальном виде и объединенного с ним позднее ( Hausrath. 1870; ср.: Plummer. 1978; Watson. 1984; Klauck. 1986; Lang. 1994). Это предполагаемое послание в исследовательской лит-ре стало называться «посланием слез», по словам ап. Павла («От великой скорби и стесненного сердца я писал вам со многими слезами» - 2 Кор 2. 4). Позднее Вайс отнес к «посланию слез» также фрагменты 2 Кор 2. 14 - 6. 13 и 7. 2-4 и отказал в принадлежности к первоначальному тексту 8-й гл. ( Weiss. 1917. S. 265-267; ср.: Windisch. 1970). Таким же образом реконструировал «послание слез» и Бультман. По его мнению, фрагменты 2 Кор 1. 1 - 2. 13; 7. 5-16 представляют собой реакцию ап. Павла на новости из Коринфа, сообщенные ему Титом ( Güttgemanns. 1966. S. 95; Bultmann. 1967. S. 307. Anm. 17; ср.: Idem. 1976. S. 22-23; Vielhauer. Geschichte. 1975. S. 150-155). В дальнейшем предлагались различные варианты этой гипотезы. Так, Шмитхальс реконструировал на основе 2 Кор целых 4 послания: 1) 2. 14 - 6. 13; 7. 2-4 - послание, написанное после упомянутого во 2 Кор 2. 1-2 посещения Коринфа; 2) главы 10-13 - «послание слез»; 3) гл. 9 - сопроводительное письмо для Тита, отправляющегося на сбор пожертвований; 4) 1. 1 - 2. 13; 7. 5 - 8. 24 - радостное послание, последовавшее за известиями об улучшении ситуации в коринфской общине ( Schmithals. 1969. S. 90-94; ср.: Suhl. 1975. S. 224-226; Beier. 1984. S. 79-95). Позднее он корректировал эту реконструкцию ( Schmithals. 1973). Согласно последней версии, во 2 Кор выделяются фрагменты уже 7 первоначальных посланий ( Idem. 1984. S. 26-27, 57-60, 61-62, 63-68, 69-76, 77-78, 79-85). Г. Борнкамм также выделял фрагменты 4 первоначальных посланий: 1) 2. 14 - 6. 13; 7. 2-4 - «первая апология», написана до упомянутого во 2 Кор 2. 1-2 визита в Коринф; 2) главы 10-13 - фрагмент «послания слез», написанного после этого визита; 3) 1. 1 - 2. 13; 7. 5 - 8. 24 - примирительное послание, написанное после возвращения Тита; 4) гл. 9 - особое послание общинам в Ахайе, связанное со сбором пожертвований ( Bornkamm. 1961. S. 17-174; см.: Beier. 1984. S. 96-103). |
| 52. Мы не должны считать, что такое понимание будущей жизни, характеризующейся нетлением, совершенно лишает христиан настоящего участия в этой жизни. Abramowski, ‘Zur Theologie Theodors’, 274, показал (оспаривая точку зрения Vries, ‘Der «Nestorianismus» Theodors’, 120), что прообраз (крещение) содержит в себе реальность в силу своей сопричастности к ней. 53. Ср. De Incar. 1 Hom. Cat. 1.4 11.8 14.6 14.10 14.27 В этих ссылках действительность новой жизни христианина соотносится с грядущим веком. 54. Напр., Devreesse, Essai sur Théodore, 89; Norris, Manhood and Christ, 160; Hay, ‘Antiochene Exegesis and Christology’, 21. 55. Ср. Hom. Cat. 3.9 56. Напр., La Divinisation du chrétien, 263–5, 272; Vöobus, ‘The Theological Anthropology of Theodore’, 117–19; Dewart, The Theology of Grace of Theodore, 36–7. 57. Devreesse, Essai sur Théodore, 102–3. 58. Greer, Theodore of Mopsuestia, 22–5; Noms, Manhood and Christ, 177–8. 59. Norris, Manhood and Christ, 184. Раскрывая этот аргумент, Норрис приводит отрывки из Феодорова Pecc. Orig. 3 и Frag. Gen. 3.17 указывающие на то, что, если бы Бог пожелал создать Адама бессмертным, тот остался бы живым несмотря на грех. 60. Можно было бы предположить, что Феодор подобно Оригену склонен к учению о довременном и докосмическом состоянии бессмертия, однако его творения не дают ни малейшего намека на это. 61. Акцент Феодора на человеческой свободе признается везде. См. Florovsky, The Byzantine Fathers of the Fifth Century, 208–9; Romanides, ‘The Debate over Theodore’s Christology’, 168; Greer, Theodore of Mopsuestia, 25. 62. Ср. De Incar. 1.2 где Феодор отмечает, что ангелы удаляются от грешников, а к благородным приходят на помощь. Ср. также Hom. Cat. 11.19 и 16.44 – в обоих отрывках утверждается, что мы получим блага второго века по благодати, но опять-таки подчеркивается, что мы должны стремиться быть достойными этих благ. 63. Ср. De Incar. 7 Dewart, The Theology of Grace of Theodore, 19–23, указывает, что благодать состоит не в том, что даруется личность Святого Духа, а в том, что ею даются дары. |
| И тебе, о добрый Тимофей, надо оберегать себя от таких вещей, следуя священнейшему правилу не говорить и не показывать непосвященным ничего божественного. Мне же да даст Бог боголепно воспеть добродейственную многоименность неназываемой и неименуемой божественности и да не отнимет «слово Истины» от уст моих. Глава 2. О соединенном и раздельном богословии, и что такое божественные соединение и разделение 1 . Как цельное богоначальное 445 бытие определяющая 446 и изъявляющая, чем бы то ни являлось, воспета Речениями Сама–по–себе–благость. Ибо можно ли извлечь из священного богословия что–то иное, когда оно говорит, что этому научило само Богоначалие 447 , сказав: «Что ты спрашиваешь Меня о благом? Никто не благ, кроме единого Бога» (ср. Мф.19:17 ). Как было изложено и разъяснено нами в другом месте, все приличествующие Богу имена всегда воспеваются Речениями как относящиеся не к какой–то части 448 , но ко всей божественности 449 во всей ее целостности, всеобщности и полноте, и все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецельной и полной божественности. И если, как мы отмечали в «Богословских очерках», кто–то станет утверждать, что это сказано не обо всей 450 божественности, тот безосновательно дерзнет хулить и делить сверхсоединенную Единицу. Подобает, таким образом, говорить, что это относится ко всей божественности. Ведь Само благоприродное Слово сказало: «Я добр» (ср. Мф.20:15 ; Ин.10:11 ), а один из боговдохновенных пророков 451 воспевает Дух как «благой» ( Пс.142:10 ). И опять же, если скажут, что слова «Я есмь Сущий» ( Исх.3:14 ) относятся не ко всей божественности, но лишь к одной ее части, то как же они воспримут слова: «Это говорит Сущий, который был и грядет, Вседержитель» 452 ( Откр.1:8 ) и «Ты же пребываешь» ( Пс.101:27 ), а также «Дух истины», «Сущий», «от Отца исходящий» 453 ( Ин.15:26 )? И если Жизненачалие 454 не целостно, как они говорят, то может ли быть истинным священное слово, гласящее: «Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет» ( Ин.5:21 ), и что «Дух животворит» ( Ин.6:63 )? Поскольку же вся божественность господствует надо всем, я полагаю, невозможно сказать – касается ли то Богородящей божественности 455 , или Сыновней, – сколько раз богословие говорит «Господь» об Отце и сколько раз о Сыне. Но Господом является также и Дух (ср. 2Кор.3:17 ). |
| —761— ности, а в «ученом дипломе», по нашему, – в том, во – 1-х, что апостолы не учились в тогдашних иерусалимских школах у знаменитых раввинов, – в том, во 2-х, что они происходили из простого народа, а не из знатных родов, кроме одних сынов Заведеовых, быть может принадлежавших к одному из священнических родов (Иебам. Иер. 59а), хотя на раввинском языке διτης называется простой священник в противоположность первосвященнику (Levy, Neunebr. und chald. Wörterbuch, 1, 453, – Buxtorfius, Lexicon Rabbinicum cet. 595 sq. и Wetstenius, Novum Testamentum к 1Кор.14:16 – для греческого термина, – и к Деян.4:13 – для γρμματοι). К πορνεα 15:20, 29 стр. 320–321 надо заметить, что с ветхозаветной точки зрения идолослужение есть πορνεα Чис.14:33 . Иер.3:1, 2, 9 , –13:29 ср. Лев.17:7 , –20:5, 6, Исх.34:15 , Втор.31:16 , – 4Цар.9:22 , Пс.72:27 , Ис.23:17 (о торговле с язычниками), Ос. 1–2 гл. 4:19, –6:10. Иез. 16 гл. 23 гл. особ. 27 ст. и 43:7, 9, – и μοιχεα – и произв. Иер.3:8, 9; 5:7; 9:9 , Иез. 23:37, 43 . Отсюда и λισγματα и εδωλθυτα суть πορνεα в религиозном отношении. Ср. 1Кор.8:1 дал. Не следует упускать из виду и того, что языческие богослужения соединялись с оргиями и развратом: ср. 1Кор.10:7–8 , где идолопоклонство соединяется с развратом, – ср. ст. 19–33. – Также и к толкованиям автора есть важная, но им почему-то неуказанная, параллель в 1Кор.5:1 , где под πορνεα подведено γυνακ το πατρς χειν. Приходится также пожалеть о том, что автор ничего не сообщил к разъяснению символики явления «разделяющихся языков как бы огня»: Деян.2:3 . Наконец на стр. 63 автор, без всякой оговорки, приводит уже издавна повторяемое ложное утверждение, будто Ап. Павел не понял речи народа на ликаонском диалекте ( Деян.14:12–14 ). Но этому противоречат как κοσαντες ст. 14 и понимание апостолом намерения жреца, так и влияние речи апостолов на народ (ст. 18). Очевидно Апостолы и народ понимали друг друга. 4) Специально-филологическая сторона работы автора, также как и текстология, основывается главным образом на новейших немецких комментариях, дополненных грам- |
| . Ср. Иер 3:3,5; Аг 1:10; 1Ен 80:2; 100:11; ЗЕзд 6:24. Некоторые комментаторы считают, что в этом стихе говорится о засухе, постигшей Иудею в трагический 63 г. до н. э. Засуха эта упоминается Иосифом Флавием (Древности, XIV 2.1). . Мысль, смутно выраженная в Ис 11:1, более четко в Иер 23:5; 30:9; 33:15; Иез 34:24 и ставшая основой еврейской мессианской идеи. Ср. 8:12. . Как видно из этого и других пассажей (8:18; 17:21,41), автор псалмов находился в оппозиции к царской власти и иудейским властям и отличал их от «святых Божиих», «агнцев в невинности» (8:27; 9:6; 17:18), под которыми, вероятно, надо разуметь партию фарисеев и близкие их движению группы. . Пс 2:9; ср. Откр 2:27. . Мнение о том, что беззаконники будут уничтожены дыханием Мессии, основывается на пророчестве Исайи о спасителе Израиля («отрасли корня Иессеева»), что он «жезлом уст своих поразит землю, и духом уст своих убьет нечестивого» (11:4). Кроме того, пророк Иеремия образно говорил о себе, что Господь сделал слова в устах его огнём (5:14). Все эти способности были перенесены на ожидаемого Мессию. В представлении 3-го Ездры Мессия не имел никакого оружия, но «испускал из уст своих как бы дуновение огня и из губ своих – как бы дыхание пламени, и с языка своего пускал искры и бури» (13:10). См. также 1Ен 62:2; 2Фес 2:8; Откр 1:16; 19:15. . В переводе А. Б. Рановича: «И пусть наставит грешников ради воли их сердца». . Пс 100/101:7. . Ос 1:10. . Так в Септуагинте обычно переводится еврейское слово rfcc («в литавру!»). См.: Ав 3:3,9,13; Пс 54/55:8; 56/57:4 и др. В РСП это слово опущено. . Т.е. Мессия прославит Господа необычайными делами, которые в глазах людей будут знамением Божиим. В переводе А. Б. Рановича: «Он прославит Господа открыто перед всем миром». . Ср. Ис 1:26. . Мотив Ис 66:18-20. Стоящее здесь местоимение женского рода (аСтг);), по-видимому, относится к Иерусалиму (по-гречески «Иерусалим» – женского рода). Так что перевод А. Б. Рановича: «приводя в дар своих истомленных [в изгнании] сыновей» неверен. Псалмопевец, вероятно, хочет сказать, что народы, пришедшие в Иерусалим, приведут как бы в дар скрывавшихся в их землях «истомленных» евреев. |
| 8:9. Большинство иудеев не претендовало на обладание Духом; они считали, что Дух явит Свое присутствие только в конце времен. После пришествия Мессии все те, кто поистине принадлежит к Божьему народу,ощутят в себе действие Духа (ср.: Ис. 44:3; 59:21; Иез. 39:29). 8:10. Как и греки, евреи в этот период обычно разделяли душу и тело — с той разницей, что для евреев это различие вступало в силу только после смерти. Но Павел говорит здесь не о том, что (человеческий) «дух жив», а о том, что «Дух есть жизнь». Таким образом, Павел имеет в виду, что если над плотью все еще довлеет смертный приговор, то Дух, Который пребывает в верующих, в конце концов, воскресит их тела (8:11). 8:11. Евреи верили, что Бог воскресит мертвых в конце времен. Опираясь на это учение, Павел делает всего лишь один шаг вперед: Бог воскресил Иисуса, и это верный знак того, что в назначенный час будут воскрешены и другие. 8:12—17 Водимые Духом Евреи рассматривали свое избавление из египетского рабства как первое искупление, и ожидали пришествия Мессии как нового исхода, когда Бог совершит акт окончательного спасения. Эти надежды опирались на предсказания пророков, которые изображали грядущее спасение в образах исхода из Египта (напр.: Ос. 11:1,5,11). 8:12,13. Живущие по плоти (плотские создания, рассчитывающие только на себя) умрут, а те, кто живет эсхатологическим Духом (Духом, которым, согласно большинству течений в иудаизме и по представлениям ветхозаветных пророков, характеризуется жизнь грядущего века), будут воскрешены Им; см. коммент. к 8:1—11 и 8:10,11. 8:14. Авторы Ветхого Завета часто обращались к истории о том, как Бог «вел» Свой народ в пустыне (Исх. 15:13; Втор. 3:2; Пс. 76:21; 77:52; 105:9; 135:16; Иер. 2:6,17; Ос. 11:4; Ам. 2:10; о новом исходе см.: Ис. 48:20,21;Иер. 23:7,8) и назвал израильтян Своими «сыновьями», или «детьми», когда избавил их от оков египетского рабства (Исх. 4:22; Втор. 14:1; 32:5,18—20; Пс. 28:2; Ис. 1:2,4; 43:6; 45:11; 63:8; Иер. 3:19,22; Ос. 1:10; 11:1,10). И на языке религии, и на языке истории водительство Бога связывается с Его Духом (Неем. 9:20; Пс. 142:10; Ис. 63:14). |
| 2 . Наследственность первородного греха всеобща, ибо никто из людей не изъят из этого, кроме Богочеловека Господа Иисуса Христа, рожденного вышеестественным образом от Святой Девы и Духа Святого. Всеобщую наследственность первородного греха подтверждает многими и различными образами Святое Откровение Ветхого и Нового Завета. Так, оно учит, что падший, зараженный грехом Адам рождал детей «по образу своему» ( Быт.5:3 ), т.е. по обезображенному, поврежденному, растленному грехом образу своему. Праведный Иов указывает на прародительский грех как на источник всеобщей человеческой греховности, когда говорит: «Кто бо чист будет от скверны? Никтоже, аще и един день житие его на земли» ( Иов.14:4–5 ; ср.: Иов.15:14 ; Ис.63:6 : Сир.17:30 ; Прем.12:10 ; Сир.41:8 ). Пророк Давид, хотя и рожден от благочестивых родителей, жалуется: «Се бо в беззакониях (в еврейском оригинале – «в беззаконии») зачат есмь, и во гресех (в еврейском – «во грехе») роди мя мати моя» ( Пс.50:7 ), чем указывает на зараженность грехом человеческого естества вообще и на ее передачу посредством зачатия и рождения. Все люди как потомки падшего Адама подвержены греху, поэтому Святое Откровение говорит: «Несть человек, иже не согрешит» ( 3Цар.8:46 ; 2Пар.6:36 ); «Несть человек праведен на земли, иже сотворит благое и не согрешит» ( Еккл.7:20 ); «Кто похвалится чисто имети сердце? или кто дерзнет рещи чиста себе быти от грехов?» ( Притч.20:9 ; ср.: Сир.7:5 ). Сколько бы ни искали безгрешного человека – человека, который не был бы заражен греховностью и подвержен греху, – ветхозаветное Откровение утверждает, что такого человека нет: «Вси уклонишася, вкупе непотребни быша; несть творяй благое, несть до единаго» ( Пс.52:4 : ср.: Пс.13:3, 129:3, 142:2 : Иов.9:2, 4:17, 25:4 ; Быт.6:5, 8:21 ); «Всяк человек ложь» ( Пс.115:2 ) – в том смысле, что в каждом потомке Адама через зараженность грехом действует отец греха и лжи – дьявол , лгущий на Бога и на богозданную тварь. Новозаветное Откровение основывается на истине: все люди грешные, – все, кроме Господа Иисуса Христа. |
| Hanc machaeram. Ср.: Мф. 10:34. В греческом тексте в Еф. 6:17 и в Мф. 10:34 употреблено слово μχαιρα, которое в обоих случаях в Вульгате переводится словом gladius. Тертуллиан сохраняет греческое слово в речи Христа. В трактате «Против Маркиона» Тертуллиан несколько раз использует слово machaera. См.: Пс. 4544:6. Там же. Конъектура Кройманна. В рукописи: «как так». Конъектура Кройманна. В рукописи: «господа». См.: 1 Кор. 8:5. Конъектура Кройманна. В рукописи: «установления» (мн. ч.). Ср.: Мф. 9:16—17. Тертуллиан вновь употребляет слово planus из Мф. 27:63. Ср.: Ис. 29:14. Ср.: Мал. 4:5; Мф. 16:14; Мс. 6:15;Лс. 1:17; 9:8, 19; Ян. 1:21. Достаточно оскорбительная издевка над крайне антииудейски настроенными маркионитами. Ср.: Числ. 27:18; 11:28; Втор. 34:9; Ис. Нов. 1:1—9. Auses(AYIH), т. e.Osee, согласно Вульгате Naue (NAYH), т. е. Nun, согласно Вульгате (Числ. 13:98и 1716). Iesus (’Ιησος); согласно Вульгате — Iosue (Числ. 13:17/16). На иврите(без огласовок) «Osee» — » [hose‘ a], «Iosue»—.шm Имя Господа на иврите — " [yesua],. Ср.: Числ. 14:29—31. Ср.: Исх. 3:8 и 17; Втор. 6и 11:9 и т. д. Вставка Кройманна. Ср.: Ис. Нов. 5:2—8. Petra enim Christus. Ср.: 1 Кор. 10: 4: « πτρα δε ν Χριστς». Ср.: «И вот древние, блуждающие в пустыне евреи сделались притчей, испытав на себе последствия угрозы: ведь сказано, что они не вошли в покой из-за неверия прежде, чем, последовав за преемником Моисея, узнали, наконец, на деле, что спасутся не иначе, как поверив Иисусу » (Cl. Protr., 85, 2). Superillum. Септуагинта: π’ ατω «на нем», Вульгата: in illo «в нем». См.: Исх. 23:20—21. Конъектура Кройманна. В рукописи: «неоднократно < подтверждал > ». Выделенные курсивом слова представляют собой перевод слова praescripmio. Цитата по Септуагинте. См.: Ис. 53:2—3. См.: Ис. 52:14. Фрагмент «Каким бы ни было Он был возвещен» в рукописи находится перед цитатами из Исаии. После них его помещает Кройманн. Перевод, согласно рукописному чтению: «Каким бы ни было то несчастное тело, так как оно было осязаемо, так как оно было рассматриваемо, если невзрачное, если бесславное, если презираемое, то моим будет Христос. Ведь именно таким по облику и по внешнему виду Он был изображен в пророчествах». |
| 933 „Epicuri Epistola tertia“, 125; у Usener’a, 60–61 стр. Ср. подобные выражения в (Epicuri sententiae» 22, 24 (Usener, 76 стр.) и Lucretius, VI, 9, где об Эпикуре говорится, как о научившем нас быть свободными от душевных беспокойств, испытываемых нами в силу ложных мнений. 944 См. „Epist. tertia“, 127–130, Usener, 62–63 стр.; Sententia 20, Usener, 75; Sententia 24, Usener, ibid. и 29–30. Cp. Cicero, Tuscul. V, 33. 93; Seneca, Epist. 15, 10; Cicero, „De finibus”, I, 13. 43–45; 14. 46; Plutarchus, Contra Epicuri beatitudinem, 4 p. 1089 а и др. Ср. особенно приведенные выше места из сочинений Цицерона: Tuscul. II, 17. 7; V, 10–31 и др. 947 Augustinus, „Ad Nectarium CIV, 3, t. II p. 290 с ed. Ven. 1729; no Usener’y 311 стр. 948 Для суждения о взглядах Эпикура на природу существующего в мире нравственного зла и на его неизбежность и неискоренимость, – у нас мало имеется фактических данных. Но из общего отрицания Эпикуром существовал и в мире целесообразности и из признаваемого им господства в мире чисто механических неразумных законов – это учение о нравственном зле в мире, как неизбежном и от нас независящем, следует с безусловной необходимостью. 949 Впрочем, как мы видели, некоторые стоики тоже были непрочь допустить господство в мире слепого случая. 956 Ср. об этом же у „De finibus“ I, 10. 32–19. 62; II 10.31 (о врожденности стремления к удовольствию); 33. 109; Tusc. II, 6. IS, Tusc. Ill, 24. 46 Tusc. V, 10. 31 и мног. др. Первые две книги из „De finibus“ целиком посвящены Цицероном изложению и разбору учения Эпикура об удовольствии, как высочайшем благе. Ср. „Sextus Empir. Hypotyp.“ Ill, 194 и др. 957 Важнейшие из этих свидетельств собраны Usener’oм в его «Epicurea», главным образом, в отделе: «Epicuri Ethica», стр. 263–341. 958 Epistola tertia, 132; Usener, 64 стр. То же самое Эпикур говорит и в Sententia 5; Usener, 72 стр. 960 De flnibus, I, 18. 57–58. Это же свидетельство об учении Эпикура мы находим у Цицерона в Tuscul. disp. Ill, 20. 49 и в De divin. I, 39. 87 и др. |
| 181 Например, О государстве 6.13–16. См. обзор латинских взглядов в Perkins 1984, 56–63, а также ниже, 110–112, в обсуждении темы «астрального бессмертия». 184 Основным трудом тут остается Burkert 1987; см. также Burkert 1985, гл. 6; Koester 1982а, 176–183; Meyer 1999 Bolt 1998, 75–77. 186 См. краткое изложение в NTPG 155сл. и ниже, 534–551. Когда возникло это движение, неясно: не позже середины II века н. э., но некоторые ученые называют значительно более ранние даты. 189 Об эпикурейской позиции см., например, Эпикур, Письмо к Менекею 124в–127а; Плутарх, О том, что невозможно жить счастливо, если следовать Эпикуру 1103d; 1105а (все рассуждения Плутарха тут представляют собой интересный обзор различных взглядов); Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 10.139; и выше, 43сл. О спорах стоиков см. Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 7.156сл.: стоики, по его словам, рассматривают душу как дыхание жизни и, следовательно, полагают, что она материальна (soma); Клеант считает, что все души продолжают существовать вплоть до общего мирового пожара, тогда как Хрисипп говорит, что так будет только с душами мудрых. 191 Аристотель, О душе, ср. Nussbaum and Rorty 1992; Brunschwig and Nussbaum 1993. О важности исцеления душ см., например, Эпиктет, Беседы 2.12.20–25; фрагм. 32. 193 4.1.169; ср. 4.1.123, 159–169. См. также 2.1.26. О том, что Сократ в последние свои дни писал гимн хвалы Аполлону и Артемиде, см. Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 2.42. 194 Например, 1.1.21–32; 1.27.7–10 и во многих др. местах. Ср. также Марк Аврелий, К самому себе 12.35сл. 200 Сенека, Нравственные письма к Луцилию 71.16; 79.12; 102.21–23; 120.17–19. Другие ссылки относятся к той же работе, если не даны уточнения. 203 102.25–28. Сенека согласен с Эпиктетом в том, что если тело осталось непогребенным, волноваться не стоит: 92.30. 206 Менандр, Двойной обман, frag. 4; ср. Софокл, Эдип в Колоне 1225–1228; Еврипид, Иполлит, frag. 449; Цицерон, Тускуланские беседы 1.48; Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 10.126; Псевдо–Плутарх, Утешение к Апполонию 108e–109d; 115b–e, в контексте продолжительной и интересной дискуссии о том, что смерть в конце концов не так уж и плоха. Плутарх приводит высказывание некоторых других писателей и говорит (115е), что он мог бы цитировать и еще, «однако нет нужды продолжать столь пространную речь». Воистину так. |
|
|
