| Но исследования позволили отнести это произведение его двоюродному брату, святителю Амфилохию Иконийскому 577 . Кроме того, в Словах святителя Григория можно встретить некоторые отголоски апокрифических текстов 578 . 2. Впрочем, как уже было показано, главным и истинным толкованием Священного Писания святитель Григорий Богослов считает именно толкование духовное. Ему святитель Григорий дает самые разные наименования: «Крепость Божественных словес» ( σχς τν θεων λογων) 579 , «Божия сила Божественных изречений» ( θεα δναμις τν θεων φωνν) 580 , «созерцание» (θεωρα), «духовное созерцание» (πνευματικ θεωρα) 581 , «тайноводство» (ναγωγ) 582 , «ум» (νος), «подразумеваемое» (νοομενον), «ведение истины» (γνσις τς ληθεας), «обнаружение духа» (δημοσευσις το πνεματος) 583 , «глубина смыслов» (τ βθος τν νοημτων) 584 , «сила таинства» ( δναμις το μυστηρου) 585 и т.д. Сам святитель Григорий Богослов предпочитает говорить всегда о «таинства силе», хотя и оставляет «тщательнейшее о сем исследование» строителям слова 586 . Первенство «созерцания» или «анагогии» объясняется, как уже было сказано, самой природой Божественного откровения и, естественно, природой библейского слова. Следовательно, для святителя Григория духовное созерцание является не особым методом толкования, но выражением особого способа существования Писания. Глубочайшая истина Священного Писания заключается в явлении и действии Троичного Бога, и естественно, что ее нельзя обнаружить средствами буквального, исторического толкования. В «горний синклит» вводит не пешая буква, но Дух животворящий 587 . С другой стороны, как история Божественного домостроительства, так и жизнь и проповедь Самого Спасителя по сути своей есть «прообразы» (τποι), которые являют более высокие таинства (μεζονα μυστρια). Словесная форма Писания соответствует «дебелости» человека 588 , она условна, дается по снисхождению, подобна «знаку» (χραγμα) и «образу» (νδαλμα) умопостигаемой истины. Следовательно, она не имеет значимости сама по себе, но только как руководство к умопостигаемому 589 . Весьма строго внушает святитель Григорий еретикам: «Стыдно, подлинно стыдно и довольно безрассудно, будучи здравыми по душе, оказывать великое внимание звукам и утаивать сокровище» 590 . Законность духовного толкования святитель Григорий возводит к Самому Христу, когда, подобно Оригену , аллегорически истолковывает слова Мф.19:1 («Когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи и пришел в пределы Иудейские»): «Переходит в Иудею, чтобы убедились восстать от буквы и последовать духу» 591 . |
| Ведь страх есть не что иное, как ожидаемое зло. 578 Упокоением же он считает тяготы, [перенесенные в борьбе] с открытыми искушениями – в схватке с ними душа проходит испытание, и [так ей] подается надежда на блаженное приятие венца нетления. 579 111 . Из послания Апостола к римлянам: Ибо всех заключил Бог в непослушание ( Рим. 11, 32 ). Подобно тому как сам хозяин гонится за сбежавшей и заблудшей скотиной, а если, заключив ее вместе с гнавшими [ее], обнаружит, что она ранена, то ухаживает за ней, – так и Слово Божие, вочеловечившись, заключило всех (это говорится вместо восприняло) и, обнаружив, что все непослушны и грешны, помиловало и спасло. 580 112 . Оттуда же: А немощный ест овощи ( Рим. 14, 2 ). Это сказано Апостолом не о телесном недуге, ибо [своим] недугам тела он всегда радовался; это немощным душою велит он есть овощи, то есть пищу незатейливую, простую, удобоваримую и не утучняющую плоть. Таков Доступный смысл. Согласно же созерцанию, тот немощен и ест овощи, кто не способен взойти на высоту знания и, подобно Моисею, приблизиться ко мраку, где Бог ( Исх. 20, 21 ), но, являясь либо словно одним из народа, либо одним из тех возвышеннейших семидесяти старейшин, 581 питается, будто овощами, естественным созерцанием. 582 113 . Оттуда же: Разумею то, что Христос сделался служителем обрезания ради истины ( Рим. 15, 8 583 ). Человек, в начале обольщенный и совершивший преступление, уподобился скотам ( Пс. 48, 13 ) и был осужден рождаться и умирать таким же образом, как они; Господь не вынес, чтобы Его Собственное творение совершенно погибло, и потому в разные времена заботился о его спасении и в Аврааме наиболее ясно указал на спасение, которое совершится через Его пришествие во плоти, по каковой причине Он после всех обетований дал ему обрезание, 584 означавшее удаление страстной стороны души; 585 так вот, поскольку все святые обрезали страстную сторону души, но не совсем удалили [ее] (рожденные от соития, они подлежали осуждению, [постигшему все] естество), поэтому Господь и Владыка естества, Который дал Аврааму обрезание, явился и стал поистине Служителем и Исполнителем обрезания, совершенно упразднив рождение в страсти, ибо Он был зачат без семени и рожден без истления. |
| Подобным образом, наблюдение, из которого научаемся, что и ангелам, и святым пророкам обычно, получая повеления от Бога, задавать иногда вопросы, не понимая повеленного. А Слово Божие не показано [Писанием] делающим так Аврааму Бог обещал сына, и он сказал: «по чесому разумю 577 Был послан Моисей, и вот, он говорит: «Аще вопросятъ мя, что имя Ему, что реку къ нимъ?» 578 И ангел в [книге] Захарии спрашивает Бога, говоря: «Господи Вседержителю, доколе не имаши помиловати 579 И паки продолжает, пока не услышит слов добрых и утешительных. И Аввакум говорит: «На стражи моей стану, и взыду на камень, и посмотрю еже видти, что возглаголетъ во мн Богъ» 580 . Ибо их, как рабов и творения, нуждающиеся в посредничестве Слова, Оно удостоило узнать от Него волю Отца. А Сын не ищет узнать [волю Отца], [Сам] будучи Словом Отца и наделенной сущностью Волей. Стало быть, не от научения Он обладает свойством быть Создателем, но сущностно и по [Своей] природе. Еще на [слова]: «Господь созда Мя начало Своихъ» 581 . О том, что Сын – не тварь, но соприсносущен Отцу. А как нужно понимать [слова] «Господь созда Мя начало Своихъ», мы увидим из следующего. Во-первых, нужно сказать, что говоримое притчами (τ παροιμιωδς λεγμενα) хоть и кажется на первый взгляд означающим нечто, однако [в действительности] понимается не так, как говорится, но содержит иную мысль. Поэтому-то сказал Спаситель Своим ученикам: в притчахъ глаголахъ вам: но часъ, егда ктому въ притчахъ не глаголю вам, но яв (παησ)», 582 так как притча не имеет [в себе] прямоты (παησαν). Итак, Премудрость, прямо говорящая: «созда Мя», затем предлагает некие таковые слова: «Премудрость созда Себ домъ» 583 . Итак, если Премудрость есть Божие Слово, а Она создает Себе дом, то, вероятно, следует задаться вопросом, где же здесь место для «созда Мя»? Итак, [Премудрость] есть Христос, говорящий это, как уже родившийся и ставший человеком, к которому «созда Мя» может быть отнесено без похудения, поскольку это – человек. Стало домом Премудрости, Ею созданным, это общее [для Христа со всеми людьми] тело, рожденное от Святой Девы, в котором благоволило жити всяко божества тлесн 584 , по слову Павлову. Стало быть, поскольку Слово плоть бысть 585 , то божественное Писание и прилагает к Нему [слова] «созда Мя», так как Оно стало плотью; и так подобает понимать сказанное. |
| Там же; 91, 1392А. 571 Там же; 91, 1237А. 572 Там же; 1073С. 573 Там же; 1392В. Главы о любви 3:27–29; 90, 1025АС; рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника/Перевод, вступ. статья и комментарии А. И. Сидорова. Кн. 1. М., 1993. С. 124–125. 574 Там же; 1116С. 575 Амбигва; 91, 1177АВ. 576 Там же; 91, 1072АВ. О движении тел ср.: Схолии Иоанна Скифопольского к О божественных именах 8; 4, 381 ВС. 577 Амбигва; 91, 1057В. 578 Там же; 1078А. 579 Творения; 91, 201С. 580 Схолии к О божественных именах 4; 4, 296А. 581 Там же; 293А; 288С. 582 Там же; 289D. 583 Там же; A — С; (по-видимому, этот неясный текст дошел с ошибками). 584 Амбигва; 91, 1164С. 585 Там же; 1192CD. 586 Схолии к О небесной иерархии 3; 4, 141D. 587 Речь идет о католическом богословии середины XX века. — Пер. 588 Вопросоответы к Фалассию (далее — Вопросоответы), 22; 90, 324А. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника/Пер., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. Книга II. М., 1993. С. 64. 589 Амбигва; 91, 1237D. 590 Там же; AB. 591 Вопросоответы, 22; 90, 321–385А. 592 Там же; 37; 90, 384САВ. 593 Мистагогия 7; 91, 685ВС. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. С. 168. 594 Амбигва; 91, 1188С. 595 Там же; 1168С. 596 Схолии к О божественных именах 4; 4, 245D. 597 Там же 8; 4, 356С. (структура текста не ясна). 598 Схолии к О божественных именах 4; 4, 246С (текст не ясен). 599 Вопросоответы, 52; 90, 493D. Рус. пер.: Там же: С. 148. 600 Амбигва; 91, 1176В. 601 Там же; 91, 1312АВ. 602 Там же; 91, 1361АВ. 603 Главы о любви 3:27–29; 90, 1025АС. 604 Амбигва; 91, 1073CD. Начало см. (14) за 1997 г., (16) за 1998 г., (19) за 1999 г., (23), 3 (25) за 2000 г., (36) за 2003 г. Перевод выполнен по изданию: Urs von Balthasar, Hans. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus " des Bekenners. Zweite, völlig veränderte Auflage. Johannes-Verlag, Einsiedeln, 1961. © Перевод. М. С. Першин, 2003. Поделиться ссылкой на выделенное Все материалы, размещенные в электронной библиотеке, являются интеллектуальной собственностью. Любое использование информации должно осуществляться в соответствии с российским законодательством и международными договорами РФ. Информация размещена для использования только в личных культурно-просветительских целях. Копирование и иное распространение информации в коммерческих и некоммерческих целях допускается только с согласия автора или правообладателя |
| Малой Армении – западная, горная часть Армении между Пропонтидой и верховьями р. Евфрат. В составе Римской империи Малая Армения входила в провинцию Каппадокия, а в III в. выделилась в самостоятельную провинцию. 577 Пафлагония (Παφλαγονα ) – ucmopuчeckaz область на севере Малой Азии, npuмыkaющaz к морю и rpahuчaщaz с Вифинией, Галатией и Понтом. 578 Колхида (Κολχς ) – греческое наименование восточного и юго-восточного noбepeжьz мopz, ucmopuчeckaz область, coombemcmbyющaz Западной Грузии. В вв. до – meppumopuz Колхидского царства. 579 Боспор (Bσπορος ) – meppumopuz древнего Боспорского государства со столицей в Пантикопее, которое в V в. до oбъeдuhzлo греческие колонии на Керченском и Таманском полуостровах. В вв. до в состав Боспорского государства входили меотские племена Кубани и скифы Восточного Крыма. В в. по государство разрушено нашествием гуннов. 584 Далмация – область вдоль восточного побережья Адриатического моря и прилегающие к ней острова. Первоначально была заселена иллирийскими племенами либурнов и далматов, а в VI–VII вв. здесь поселились сербы и хорваты. 585 Молоссия (Μολοσσ ) – область на северо-западе Древней Греции, zbлzющazcz частью Эпира. В «Хронике» Ипполита в аналогичном месте чumaemcz Μολχς 15). – А.М.К. 587 Локрида (Λοκρς ) – область в Средней Греции, племенами локридов. Занимала пространство на северном берегу Эвбейского и Коринфского заливов. – А.М.К. 588 Пелления (Πελλνη ) – Пелопонес. В параллельном месте «Повести временных лет» добавлено географическое paзъzchehue: Пелени же и Полопонисъ (ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 3). 590 Этим заканчивается фрагмент, который, начиная с упоминания Мидии, имеет соответствие с «Повестью временных лет». Как и предыдущие, этот рассказ разорван компилятивными вставками, поэтому начало вставки об уделе Иафета повторяется дважды. Кроме того, имеется дополнение, обозначающее пределы народов Иафетовых до Западного океана (Средиземного моря), поэтому Мидия, и без того упоминавшаяся неоднократно в Симовых пределах, трижды локализуется в пределах Иафета. |
| Чтобы избавиться от этой конечной бесцельности, «человек нуждается в морально мыслящем существе, чтобы для цели, ради которой он существует, иметь существо, которое сообразно с этой целью было бы причиной и его, и мира» 578 . Значит, высшая причина бытия действует телеологично, то есть осмысляя и предписывая цели мировой эволюции, а значит, является «высшим разумом " и «божеством»: «Мы должны будем представлять себе первосущность не только как мыслящее существо, устанавливающее законы для природы, но и как законодательствующего главу в моральном царстве целей» 579 . Это «Существо вне мира, устанавливающее моральные законы» 580 , надо мыслить «способным представлять себе цели, стало быть, как разумное существо» 581 . Но «мыслить высшую причину со свойствами, которые делают ее способной всю природу подчинить цели, значит мыслить эту высшую причину как божество» 582 . Итак, (по мысли уже не Канта, а испанского философа-экзистенциалиста Мигеля де Унамуно), «религия вытекает из жизненной необходимости придать человеческую цель Вселенной, Богу, а для этого необходимо приписать Богу самосознание и сознание своей цели» 583 ; «Единственный способ придать человеческую цель Вселенной – это наделить ее сознанием. Ведь там, где нет сознания, нет и цели, которая предполагает некий замысел. Не для того, чтобы понять почему, но для того, чтобы почувствовать и выдержать предельное для чего, чтобы придать смысл вселенной, нуждаемся мы в Боге» 584 . Антропоморфическое представление о Боге есть стремление придать человеческую цель и смысл вселенной. Религиозная мысль человека не столько стремится исследовать Непознаваемое, сколько дать самому человеку средства для того, чтобы пережить свое собственное бытие, полное страданий. Богословие обращено к человеку и говорит прежде всего о том, как человеку жить пред лицом Бога. И поэтому антропоморфизм в богословии вполне уместен и разумен 585 . Речь к человеку и о человеке (о смысле человеческой жизни) может вестись только на человеческом языке, на языке человеческого мышления и чувства. Человек ищет своего, человеческого, смысла – и что же осуждать, если он слышит ответ на человеческом языке и выражает его для себя на языке человека же. |
| Система Савеллия представлялась св. Григорию атеизмом ( θεα) потому, что она уничтожает реальное бытие Лиц в Божестве, сливая Их в одну абстрактную единицу так что в ней «не столько все Ипостаси суть одно, сколько каждая из Них ничто» 579 . Так как живой Бог существует только в определенном образе, как Отец, Сын и Св. Дух, то, как скоро ни одно из этих имен не выражает действительного бытия, Он перестает существовать. Отсюда савеллианское понятие о Божестве то же, что атеизм. В другой ереси своего времени, арианстве, св. Богослов видел ложный иудаизм, очевидно, на том основании, что она признает за истинного Бога только одного Отца 580 . Таким образом, как савеллианство отрицает Божество, сливая все три Лица Его в одно, так арианство унижает Его, отделяя Его природу от Лиц 581 . Ни одно божественное Лицо, без сомнения, нельзя ни слишком возвышать, ни унижать 582 . Между т τм Савеллий, так сказать, возвышает Сына, смешивая Его с Отцом, Арий же унижает Его, отрицая Его божество, один отождествляет Его с Отцом, отрицая Его личное бытие, а другой лишает Его божественной природы или существа, оставляя за Ним только человечество. Не то же ли самое – спрашивает Богослов – делали иудеи, говорившие некогда Спасителю, что «Он, будучи человеком, выдает себя за Бога» ( Иоан. 10:33 ) 583 ? Но савеллиане и ариане -продолжает св. Григорий – безумнее иудеев и нечестивее даже самих демонов, нападая одни на личность, другие – на божество Сына Божия 584 . У Савеллия, как и у иудеев, Божество представляется одноличным, слабым, ограниченным, завистливым, ревнивым в обладании своей властью; Оно как-бы позволяет Сыну произойти от Себя, но с тем, чтобы тотчас же возвратиться в Него и исчезнуть, так что Божество уничтожает Само Себя 585 . Между тем Арий унижает Лица Божества, низводит Их с высоты божественного величия и разделяет Их из опасения, «чтобы Они не восстали друг против друга и не потеряли бы власти над тварями» 586 . Но между последователями Ария хуже всех других, по мнению св. Григория, были так называемые аномеи или строгие ариане, которые, – как не без сожаления замечает, Богослов в одном из своих стихотворений, – «нечестиво делят великого Бога и высочайшее из всех имя размещают на первой, второй и третьей ступенях» 587 . Наконец, третий род еретиков – тритеистов св. Григорий называет «политеистами», так как они, подобно язычникам, признавали три главных существа 588 . По их мнению, божественный Свет имеет три совершенно отдельные вида ( φς τρισσν), разлагается на три отдельные и независимые света, вопреки природе Божества, которое есть один только «Свет, созерцаемый в троичной Единице» 589 . |
| О церковной реформе в Черногории. – Деятельность «Нового юдаизма». – Крайняя партия духобор. – «Франмасонство – еврейская секта». – Японцы – народ, у которого нет Бога. Стр. 576–578. Миссионерство, секты раскол. Отступничество и наше миссионерство по новогодним известиям епарх. органов. Сила нашего миссионерства и слабость вожаков сектантства.– Беседа с субботниками.– Связи сектантства с экономическим и социальным строем жизни. – Слабая сторона нашего законодательства в пресечение распространения расколосектантства.– «Овцы среди волков».– Миссионерская роль храмов и школ.– Подготовка апологетов в семинариях путём миссионерских поездок.– Первый почин в этом отношении. Свящ. М. Лисицын. Стр. 579–584. Корреспонденция «Миссионерского Обозрения», известия и заметки. Из Киева. (К десятилетию существования Киевского религиозного-просветительного общества. – Устройство обществом дома с храмом и залом для чтения.– Пастырские собрание духовенства.– Студенты- проповедники). Свящ. Серапион Брояковский. Стр. 585–589. Из Анкермана. Трогательное чествование приходского пастыря. Веди. Стр. 589–591. Из Томской епархии. (Как вождь раскола Худошин своим единомышленникам заменяет умы). Мисс. свящ. М. Шаров.Стр. 592–593. Из Саратова. (Публичные лекции и подъем религиозных интересов в обществе). О. С–ий. Стр. 593. Ответ г. Обер-Прокурора Св. Синода, К. П. Победоносцева, на благодарственный адрес духовенства Американской миссии. К. П. Победоносцев . Стр. 594. Совещание представителей духовного ведомства и министерства народного просвещения. “Ор. Е. В. ” Стр. 594–595. К вопросу о миссионерском тоне в полемике. (Открытое письмоМ. А. Сопоцько). Д. Боголюбов. Стр. 595–596. Полезное распоряжение о псаломщиках. Стр. 597. К юбилею миссионера-писателя свящ. К. А. Попова . (Из письма в редакцию ). Стр. 597–603. Добрый отзыв светской газеты о миссионерских беседах. “Приднепровский Край ” – 1904 г. 3 января. Ф–р Чичкан. Стр.604. Памяти священника о. Василия Николаевича Румянцева. Свящ. И. Чередняков. Стр. 604–605. |
| 165 Ibid. S. 8. 166 Ricaut. Histoire de l " eglise Grecque. P. 354—355. 167 Maurer. Op. cit. S. 102. 168 Иречек И. К. История болгар. С. 577—579, 585. 169 нтонин (Капустин), архимандрит. Поездка в Румелию. С. 281—282. СПб., 1879. 170 Там же. С. 299. 171 Там же. С. 348. 172 Maurer. Op. cit. S. 9, 23; Hertzberg. Op. cit. Bd. III. S. 97. 173 Mendelssohn-Bartholdy. Geschiechte Griechenlands von der Eroberung Konstantinopel durch die Türken bis auf unsere Tage. Theil. I. S. 6—7. 174 Ibid. 175 Hammer. Geschichte des Osmanisch. Reiches. Pesth., 1834. Bd. II. S. 468—469.; Hertzberg. Op. cit. Bd. III. S. 98; Zinkeisen. Op. cit. Bd. III. S. 367—368. 176 Maurer. Op. cit. Bd. I. S. 69. 177 Ibid. S. 91—92. 178 Hertzberg. Op. cit. Bd. III. S. 99. 179 Ibid. S. 195—196. 180 Maurer. Op. cit. S. 93. 181 Ibid. S. 22, 24. 182 Mendelssohn-Bartholdy. Op. cit. S. 5. 183 Hertzberg. Op. cit. Bd. III. S. 196—197; Maurer. Op. cit. Bd. I. S. 23. 184 Голубинский Ε . Ε . Очерк истории церквей Болгарской, Сербской и Молдаво-Валашской. С. 337—338. У автора приложен и список господарей (С. 342 и далее), уясняющий преемство фанариотов на молдаво-валашском столе. 185 Hertzberg. Op. cit. Bd. III. S. 198. 186 Голубинский Ε . Е. Указ. соч. С. 337—339. 187 Hertzberg. Op. cit. Bd. III. S. 199. Впрочем, считаем долгом справедливости указать одного автора, представляющего правление фанариотов в более мягкой форме. Имеем в виду: Heimbach. Griechisch-römisch. Recht im Mittelalter und in der Neuzeit//Ersch und Gruber. Encyklopädie. Bd. 87. S. 56—57. 188 Полный список Святогробских монастырей с угодьями (но без всяких подробностей об этих имуществах) напечатан у Silbernagl " я: «Verfassung der Kirchen des Oriens». S. 148—150. Неполный список их, но с некоторыми подробностями см. у А. Н. Муравьева: «История св. града Иерусалима». Ч. II. С. 275, 297—298, 390 (СПб., 1844), а также у Δοσιθου : «История Иерусалимских патриархов». Σ . 1168, 1174. 189 Полный список монастырей с угодьями, принадлежавших горе Афонской, напечатан (но без всяких подробностей) у Silbernagl " я (Op. |
| Действие страстей в человеке различно, если рассматривать способы их обнаружения и поводы. Одни страсти совершаются только при содействии тела, например, чревоугодие и блуд, а другие без всякого содействия плоти, напр., тщеславие и гордость. Некоторые принимают поводы к своему обнаружению совне, каковы сребролюбие и гнев, а другие имеют чисто внутренние побудительные причины, каковы уныние и печаль. Это различие страстей по самому роду их, способу их действования и поводам обнаружения существенно необходимо иметь в виду, чтобы вести правильную брань с ними 577 . В целях же этой правильной брани со страстями Кассиан делает довольно подробный анализ каждой страсти, обращая по преимуществу внимание на свойства ее 578 . Главная же его мысль та, что страсти непременно должны быть побеждены и изгоняемы 579 , а не нужно ограничиваться нем, чтобы избегать только поводов к обнаружению их. Ведь все страсти не потому обнаруживаются в человеке и происходят, что только во вне существует какая-либо причина или, вернее, повод к ним, а потому главным образом, что корень их внутри человека, в самом сердце скрыта как бы материя греха, без которой и дурной пример не может произвести греха 580 , и греховно ведь не столько дело, сколько воля и намерение 581 . Поэтому то страсти и нужно изгнать из глубины сердца, исцелить самый корень, иначе они будут только прикрыты, а не истреблены и при удобном случае заявят себя снова еще с большей силой 582 , вырвутся на свободу как бы отстоявшиеся кони 583 . Вот почему и евангельское учение заповедует пресекать корни пороков более, нежели плоды, которые по истреблении корней без сомнения никак уже не будут произрастать 584 . «Итак, говори преп. Кассиан, нам надобно стараться лучше очистить наши пороки, исправить нравы. Если они будут исправлены, то не говорю с людьми, даже и с зверями и животными очень легко сойдемся. Ибо не убоимся отвне приходящих оскорблений и никто со стороны не может ввести нас в соблазн, если внутри нас не будут насаждены корни грехов 585 . |
|
|
