| Как это распался Вавилон, молот всей земли?! Такая судьба постигла его за войну против Всевышнего (напр. за поношение Господа Исаии 36:18–20; 568 37:3–6; 569 за сожжение Его храма, не требовавшееся по военным надобностям, и принуждение иудеев к идолопоклонству. Дан 3:13–23 ; 570 Пс 136:1–9 571 и проч.); за свою гордыню и жестокость… не населится в вечное время ко всеобщему удивлению, несмотря на все выгоды местоположения (50:21–40 572 ). Вот поднимается с севера народ великий (Персы); один слух об этом приведет Вавилон в ужас (50:41–46 573 ). Господь Вседержитель сделает его губительным ветром и веялкой для Вавилона (51:1–4 574 ) в отмщение за Свой народ (51:5–10 575 ), за безумное идолопоклонство, как будто они не потомство Симово (51:16–20 576 ); – за жестокость, которая делала его молотом для царств и народов (51:21–24 577 ). Вот теперь сбежится столько народов, что земля дрогнет под ними, и они вымолотят Вавилон за то, что немилосердно пожирал царство Иудейское (51:25–38 578 ); Вавилон будет жилищем диких зверей, уснет и никогда не пробудится (51:39 579 ). Царь Сесах, т. е. Вавилонский, сам попадет в плен; защитников его повергнут так же, как он сам любил поступать с другими, например, с Иудеями на улицах Иерусалимских (51:40–52 580 ). Как бы ни укреплялся и ни усиливался Вавилон: в определенное время стены его падут и ворота будут сожжены (51:53–58 581 ). В заключение объясняет способ объявления сего пророчества в Вавилоне, именно: вознести молитву к Богу, прочитать свиток, привязать к нему камень и бросить среди Евфрата, сказав: так погрузится Вавилон и не восстанет от лица зол или бедствий, которые его постигнут (51:59–64). В заключении книги Оно составлет пятьдесят вторую главу, где кратко повторяется история последних дней царства Иудейского, именно история царствования Седекии, взятия его в плен, разорения Иерусалима и храма, о чем отчасти сказано в тридцать девятой главе. Потом показывается количество народа, взятого в плен (4 600 душ; ср. 4Цар 24:14 582 ), и, наконец, облегчение участи Иехонии в тридцать седьмом году после его отведения в плен или в первом году царствования Евильмеродаха. Все это изложено почти буквально сходно с последнею книгою Царств ( Иер 52:1 ; 583 ср. 4Цар 24:18 ; 584 Иер 52:34 ; 585 ср. 25:30 586 ). |
| 1127 Euch 2.273–284. 1128 Euch 2.313–338. 1129 Eth 4.491–499. 1130 Eth 4.515–526. 1131 Eth 4.535–544. 1132 Eth 4.548–554. 1133 Eth 4.561–562 1134 Eth 4.579–585. 1135 Eth 4.563–571. 1136 Eth 4.586–599. 1137 Eth 4.605–608. 1138 См.: Часть V. Обожение. Пр. 7. Часть IV. Пресвятая Троица. 1139 Eth 4.776–782. 1140 См.: Часть V. Бесстрастие. Пр. 14 1141 Eth 8.72–90. 1142 Eth 8.90–98. 1143 Eth 8.99–123. 1144 См.: Часть IV. Пресвятая Троица. Пр. 10. 1145 В этом Гимне пр. Симеон постоянно пользуется словом αγπη. 1146 Hymn 17. 1147 Hymn 17.131–138. 1148 Hymn 17.194–197. 1149 Hymn 17.198–204. 1150 Hymn 17.210–217. 1151 Hymn 17.236–242. 1152 Hymn 17.289–292. 1153 Hymn 17.311–317. 1154 Hymn 17.319–343. 1155 Hymn 17.344–385. См.: Часть V. Экстаз. Пр. 18. 1156 Hymn 17.383–387. 1157 Hymn 17.388–407. 1158 Hymn 17.408–418. 1159 Hymn 17.474–478. 1160 Hymn 17.483–490. 1161 Hymn 17.495–498. 1162 Hymn 18.8–13. 1163 Hymn 18.14. Сходная терминология, «рука–энергия», уже встречается у св. Григория Нисского. Нот. 11 in Cant p. 332, 11–13 (ed. Jaeger). См. мою статью: Simplicite de la nature Divine et les distinctions en Dieu selon S. Gregoire de Nysse, Messager de I " Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale. 1975. Pp. 154–156 1164 Hymn 52.13–20.27. 1165 Hymn 5.24. См.: пр. 2 к настоящей главе. 1166 Hymn 5.24. 1167 Об обожении см. статьи Θεοποιω Θωσις в Lamoe. A Patristik Greek Lexicon. Там много цитат из святых отцов. 1168 См. ряд интересных статей М. Лот–Бородиной в La doctrine de la deification dans I " eglise grecque jusqu " au XI siecle. Revue de I " hisdes religions, 1932–1933. 1169 Eth 1.3.37–44. 1170 Eth 11.82–89. 1171 Cat 20.117. 1172 Cat 24.76–80. 1173 Eth 4.586–594. 1174 Eth 10.314–317. 1175 Eth 1.12.284–287. 1176 Eth 1.12.307–313. 1177 Euch 1.207–208. 1178 Euch 1.216–217. 1179 Eth 13.60. 1180 Hymn 13.11–19. 1181 Hymn 1.168–176. 1182 Hymn 1.180–190. 1183 См. об этой черте духовности св. Григория Нисского главу Epectase в уже упомянутой книге Даниелу. Стр. 309–326. 1184 Hymn 27.90–95. |
| Внимательное прочтение рубрик и молитв византийского чинопоследования «освящения» в Vatican. Barberini gr. 336 позволяет заметить следующие особенности этого чина: 1 . Чин начинается мирной ектенией с особыми прошениями на освящение храма и заканчивается стандартным диаконским возгласом «С миром изыдем», предполагающим отпуст; это указывает на то, что этот чин, если и не имел константинопольского происхождения, приобрел некоторые особенности, включающие его в литургическую традицию Константинополя. 2 . Молитва 1-я, Θες ναρχος κα διος – возможно, константинопольского происхождения (VI в.) 577 , – выполняет двойную функцию, соединяя прошение патриарха за себя и за клириков 578 с эпиклетическим призыванием Духа для освящения храма 579 и престо-ла 580 . Можно заметить, что более сильно выраженная эпиклетическая формула (κατπεμψον... κα γασαν...) относится в этой молитве к освящению «дома», т. е. храма, а не престола. 3 . В прошлом исследователи отмечали, что чин освящения престола во многом близко напоминает византийский чин Крещения и Миропомазания (за исключением предкрещального помазания тела) 581 . Возможно, что ссылки на крещальный чин, трижды фигурирующие в нашем тексте 582 , не являются случайными и могут отражать сознательную попытку подражания этому чину. 4 . Возлияние вина (κολθου) на престол сопровождается стихами Пс. 50:9–10 . Так же как и омовение алтаря водой, этот акт находит соответствие в армянском чине освящения храма 583 (но не в сирийском и коптском чинах) и в западных чинах римо-галликанского происхождения (Missale francorum, Gelasianum vetus, Ordo Romanus XLI) 584 . Омовение, помазание и облачение престола и помазание стен храма сопровождаются псалмопением ( Пс. 83, 50, 131, 132, 92, 25 ), «покрывающим» физические действия предстоятеля и клириков. Довольно сложно судить, все ли из указанных псалмов изначально сопровождали чин освящения, но можно предположить, что чтение Пс. 50:9–10 связано с тем, что возлияние вина понимается как очищение престола; в то же время акт облачения престола привнес в чин освящения текст Пс. 92 по той причине, что чин облачения престола стал пониматься как облачение в крещальное одеяние 585 . |
| Что же касается до места происхождения этого послания, то оно написано в Иерусалиме или, по крайней мере, в Палестине, потому что неизвестно, чтобы Иаков когда либо оставлял эту страну. Наконец, что касается подлинности послания Апостола Иакова, то, во-первых, на основании свидетельства предания 573 , в высшей степени вероятно, что Климент Римский читал Иаковлево послание 574 . Равно, из сравнения некоторых мест «Пастыря» Ермы с посланием Иакова представляется весьма вероятным, что писатель Пастыря знал Иаковлево послание 575 . Ириней также показывает знакомство с ним (ср.» adv. haer. IV, 16, 2. с Иакова 2, 23 576 . Климент Алекс. по Евсевию h. е. VI, 14. знал это послание 577 и Strom. VI, р. 606 ed. Syib. (p. 825 ed. Pott) довольно ясно также указывает на Иакова 2, 8 578 ; Тертуллиан также знал это послание 579 ; Ориген ясно упоминает о нем под именем послания Иакова Т. XIX. in Ioh. (Odp. vol. IV. К. p. 306 580 , также (под именем послания апо стола Иакова, даже божественного послания Апостола Иакова) hom. 13 in Genes., 3 in Exod., 2 in Levit., и Comm. in ep. ad Rom. c. 5 581 . Дионисий Алекс. упоминает о послании и ссылается на Иак. 1, 13 и 4, 1 582 ; Евсевий поместил это послание в числе соборных (h. е. 11:23); Иероним Catalog, с. 3. (2) считает это послание подлинным, а Дидим Александрийский писал на него толкование 583 . Наконец (и это самое важнейшее свидетельство) послание Иакова находится уже в древнем сирийском Пешито; это свидетельство древней сирской церкви 2-го столетия тем более имеет значения, что страна, где получил свое начало сирский перевод Пешито, граничит с тою, из которой вышло послание Иакова, и что оно повторяется и утверждается сирскою Церковью и последующего времени 584 . Правда, послание Иакова цитуется редко в первые века христианства; особенно находят странным 585 , что Евсевий h. е. 11, 23 не приводил, из Егезиппа никакого свидетельства об Иаковлевом послании 586 . Первый из Отцов Церкви, который ясно упоминает о нем под именем послания Иакова, есть Ориген , но он же упоминает вместе и о сомнении в его подлинности 587 . |
| 573 В Modestino выражение consortium omnis vitae обозначает, как представляется, причастность к одному и тому же гражданскому статусу. См. P. Bonfante, Istituzioni di Diritto Romano, Torino 1957, с. 180 ss. 576 В том, что касается важности литургического обряда для канонической формы брака, сохраняют свое значение соответствующие рабты Клауса Мёрсдорфа, опубликованные в: K. Morsdorf, Schriften zum kanonischen Recht, под редакцией W. Aymans-K.Th. K.-Th. Geringer-H. Schmitz, Paderborn-Munchen-Wien-Zurich 1989, сс. 575_590 и сс. 591_605. 577 См. SC 77, где содержится требование более ясного выражения благодати таинства в обряде совершения брака. 579 См., например, L.M. Groghan, Ist die Taufe der entscheidende Faktor?, в: Wie unaufloslich ist die Ehe?. под редакцией J. David (и других), Aschaffenburg 1969, сс. 238_248; P. Huizing, Kirchenrecht und zerruttete Ehe, в: Concilium 9 (1073), с. 458. 580 Это подтверждает также юриспруденция Рота Романа. См. M. Weber, Die Totalsimulation. Eine Untersuchung der Rechtsprechung der Romischen Rota, St. Ottilien 1994, сс. 164_179. 581 Именно это понимание принадлежности к Церкви лежит в основании канона 87 CIC/1917. См. K. Morsdorf, Persona in Ecclesia Christi, в: Schriften zum kanonischen recht, op. cit., сс. 99_147. 582 В этом отношении см. O. Saier, «Communio» in der Lehre des Zweiten vatikanischen Konzils. Eine rechtsbegriffliche Untersuchung, Munchen 1973, сс. 103_132. 583 W. Aymans, Il matrimonio-sacramentö alleanza istituita da Dio e forma di attuazione della vita della Chiesa, op. cit., с. 211. 584 См. Commissio Theologica Internationalis, Propositiones de quibusdam quaestionibus doctrinalibus ad matrimonium christianum pertinentibus, в: Z. Grocholewski, Documenta recentiora circa rem matrimonialem et processualem, Vol. II, Roma 1980, сс. 22_32. 585 Тридентский собор сформулировал этот принцип сакраменталной теологии, относящийся к служителю таинства, в каноне 11 раздела VII De Sacramentis in genere, см. DS 1611. 587 Многие авторы сходятся в этом пункте. См. P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., с. 108; R. Puza, Katholisches Kirchenrecht, Heidelberg 1986, с. 274. |
| 4. Глаголаше убо 578 иже сия рекый видение убо оно подьети богословцу единем иже надстоещиих нам светыих и блаженныих аггел и от просвещателного его руковождения на свещенное оно видение 579 возвестисе, по имже зреше превысокая существия, яко в образех рещи, под Богом и с Богом и о Бозе седешая и еже всех и тех пренеизреченне изредное преначелное конечьнство 580 по среде подвьшьдшиих сил превыше седеще. Навыцаше 581 же убо зримыими богослов, яко по всяком пресущественом превосхождении не сьсужденне превыше седит Божество всякыие видимыие и невидимые силы и убо яко всячскыих есть изредно яко по всем ни же прьвыим сущиих существом подобно, к симже и еже всех то и Начело и Вина существотворна быти, и сущиих нераздрешного Пребытия неизменьное Создание, от Негоже и еже быти, и еже благо быти, и самем тем превышьшиим есть силам. Таже яже тех светейшиих серафим навицает боговидныие силы, свещенному убо их именованию огнествьное назнаменающу, о немже мало после мы речем, якоже нам мощно сповествовати яже на боговидное огнествьныие силы возвождения, крил же 582 шестосугубного свещенноустроения еже на божество в прьвыих, в средних, в последних разумениих раздрешенное и превысокое воиспропростретие. Но и еже безмероножно их и многоличное зре 583 священны Богословьц и еже крилы скутавати 584 еже под ногами и еже выше лица видение, и еже в средних крилех приснодвижение к умному зримыих возвождашесе разуму, изьявляемыие тому превысокыих умов многошествныие и многовидныие силы и свещенного их благоговеинствия, егоже имут премирне о высокыих 585 и гльбокыих в яростное 586 и сверепое и неприступное испытание, и в умерении богоподражателныих дейстьв непрестанного и высоколетаемого приснодвижения. Но и богоначелное оно и многочестное петие 587 тайно навицаше, воображающего видение аггела по силе Богослову преподающего своего свещеноразумия. Учаше же убо того и сему, яко чищение 588 есть како-любо очищенныим еже богоначелныие светлости и чистоти якоже мощно приобщение. Сие же, 589 от самого Богоначелия изредныими винами 590 во всех свещенныих умовех премирним скрьвенством 591 службодействуемо, сущиим о себе яко превышим силам изьявленнейше некако есть и паче себе изьявляет 592 и раздавает, 593 при вьторих же, или последныих, или наших разумныих силах, якоже от того каяждо по боговидном растоитсе, тако светлое свое сияние собирает к своего скрьвенствия единствному неведению. Восиявает же на коегождо вторих прьвыими. И аще подобает вькратце рещи, прьвее от скрьвенствия к явлению ведетсе прьвыими силами. |
| Закон воеводства таков: это есть злость – справедливая и приносящая пользу всем. Ибо забота о подчиненных не только им доставляет благодеяние, но и получившим власть оказывает весьма великую ( τι μλιστα) пользу. Ведь неумеренно заботящиеся об одном члене вредят другому, а смягчающие энергичность и укрощающие кротостью и человеколюбием суровость взимания (налогов) и почитающие умеренность, согласно закону любомудрия, – эти прямо благодетельствуют и вносящим подати и повелевающим вносить их ( κα τος εσπραττομνους κα τος εσπρττειν καλεοντας). Я знаю, что твоя блистательность 579 именно это и делает, ибо ты, находясь во власти, управляешь с рассудительностью ( γχινοι) и чрез это радуешь отеческою кротостью, а при помощи мягких внушений достигаешь того, что подати вносятся без враждебности и устрашений 580 . Ибо, стыдясь твоей кротости, плательщики забывают о своей бедности и готовы отдать свои жалкие рубища [чтобы только внести налоги]. Ныне, при такой скудости золота, когда и товары заброшены (никем не покупаются), когда ни у кого нет ни сырых, ни сухих плодов, – ныне, взявши в заем по пяти, десяти и двадцати золотых 581 и тем самым раздевши расположенных у нас солдат 582 , они все-таки отослали золото, сколько было приказано тобою внести. Такова может быть кротость в соединении с рассудительностью, ибо совершенно истинно изречение трагика: Один мудрый совет Много рук побеждает 583 . Посему, превосходный муж, продолжай управлять так, оставляя без внимания подстрекателей 584 и предпочитая заботу об общественных делах всему прочему, взятому вместе, поскольку таким образом угодишь Богу всяческих, сохранишь для царя врученные тебе города и получишь добрую славу от всех. Письмо 214. ( XXXIV ). Софисту Исокасию. Прекрасного и доброго Геронтия, который умеет превосходным образом приготовлять разные вещи из дерева, умеет художественно вырезывать из него всевозможные изображения животных и деревьев, ведет самую лучшую жизнь – (представляющую) высоту искусства, – я послал к твоему великолепию, хотя и нуждаюсь в его искусстве, так как своей надобности предпочел ваши потребности. Узнав от блистательнейшего Еврикиана 585 , что твое величие нуждается в таком муже для резных украшений своего дома, я тотчас же отослал его к твоей мудрости, чтобы он мог поручить это дело лучшим из собратьев по искусству и чтобы возможно скорее возвратиться к нам. Итак: поскольку, имея при себе этого мужа, мы предпочли ваше, то надеемся удостоиться совершенно такой же благодарности. А удостоимся мы ее в том случае (т. е. благодарность будет состоять в том именно), если он, поставив на работу к вам, кого следует, сам как можно скорее вернется к нам. Письмо 215. ( XXXV ). Бывшему префекту Антиоху 586 |
| Такая всеобщность есть, очевидно, продукт формального мышления; она разделяет его познавательную полезность, его ограниченность и его общую судьбу. Философия не приемлет её, как и первую всеобщность, и построяет свой особый, третий вид, своеобразно сочетающий в себе достоинства первых двух, но свободный от их пороков. Спекулятивная всеобщность определяет собою природу и характер спекулятивной мысли: это есть сама спекулятивная мысль, разум, разумное познание, само спекулятивное понятие. 574 Всеобщность есть способ «быть», свойственный понятию; 575 его атмосфера, которую оно всюду вносит с собой; его имманентная форма. Поэтому все, что уже известно о спекулятивном понятии, характеризует этот вид всеобщего. Так, спекулятивная всеобщность есть нечто само себя сознающее; 576 она есть сам-себя-знающий разум. 577 Она есть настолько же объект, предмет, данный сознанию, насколько и субъект, сознание: объект, «охватывающий» субъекта, и субъект, «охвативший» свой объект; 578 тождество субъекта-объекта. То, что понятие мыслит, всеобще, ибо предмет понятия есть мысль; но и само понятие как мысль всеобще. 579 Понятие мыслит себя само; это значит: всеобщее обращено само на себя, но есть «рефлексия» (от reflectere – обращать назад) на себя. 580 В этой обращенности на себя, доступной только спекулятивному, умозрению, 581 всеобщее не «идеально» только, подобно рассудочной отвлеченности, но реально; 582 совпадает с бытием. 583 То, что действительно, реально, то всеобще, 584 ибо всеобщее есть сущность действительности. 585 Всеобщность есть начало субстанциальное. 586 Поэтому она сама есть свое содержание, свой предмет и цель. 587 Она есть живая 588 свободная 589 творческая сила, 590 текучая 591 и подвижная. Она сама себя в себе движет 592 в качестве саморазвивающегося понятия. 593 Однако все эти последовательные выводы из совпадения всеобщности с мыслью получают живое и понятное содержание лишь после постановки и разрешения центрального вопроса: о сущности отношений, соединяющих всеобщее с единичным. В характере этих отношений усматривает центр тяжести и сам Гегель: при этом он считает правильное понимание их в высшей степени важным, настолько, что заблуждающемуся в этом вопросе закрыт доступ к пониманию «спекулятивного» и к познанию истины. 594 Действительно, следует признать, что все учение о спекулятивном понятии впервые раскрывается лишь после того, как выясняется идея «всеобщего», и что, далее, анализ этой идеи дает ключ к верному пониманию отношения Бога к миру и государства к личности. |
| «Желающий отклонить от себя бедствия будущей жизни должен переносить благодушно бедствия жизни настоящей. Таким образом, променивая в уме своем одно на другое, он избежит великих мучений посредством ничтожных страданий» [ 578 ]. «Воспрети уму самохваление и помыслу высокомыслие, чтоб не подвергнуться попущению и не впасть в противоположное тому, чем тщеславишься: благое совершается не одним человеком, но всевидящим Богом и человеком» [ 579 ]. «Всевидящий Бог определяет достодолжные наведения как делам нашим, так и произвольным помышлениям и размышлениям» [ 580 ]. «Невольные греховные помыслы произрастают от предварившего греха, вольные же от свободной воли: таким образом вторые делаются причиною первых» [ 581 ]. «Греховным помыслам, возникающим против намерения, последует печаль: и потому они скоро истребляются. греховным помыслам последует радость: и потому они изглаждаются с великим трудом» [ 582 ]. «Поречения и напасти производят печаль в сластолюбивом; производят ее в боголюбивом похвалы и излишества» [ 583 ]. «Непознавающий судеб Божиих умом совершает путь между пропастями и удобно низвергается в них всяким ветром: будучи похваляем, он возносится; будучи порицаем, огорчается; наслаждаясь, увлекается в начинания блуда; подвергаясь страданиям, малодушествует и плачет; уразумев что-либо, хочет выказать это, и, не разумея, хочет представиться разумеющим; богатея, он кичится, и, убожествуя, лицемерствует; насытившись, бывает дерзким, и, постясь, предается тщеславию; с обличающими он любит препираться, и на тех, которые прощают ему, смотрит насмешливо, как на помешавшихся в рассудке» [ 584 ]. «Кто благодатию Христовою не приобретет разума истины, тот мучится жестоко не только страстями, но и от действия на него внешних обстоятельств» [ 585 ]. «Если хочешь разрешить обстоятельство неудобопонятное, то ищи в отношении к нему того, что было бы благоугодно Богу, — и найдешь полезное решение недоумения» [ 586 ]. «О чем благоволит Бог, тому и вся тварь содействует служением своим, а от чего отвращается Бог, тому и вся тварь противодействует» [ 587 ]. |
| На основании того различия, какое установлено между Богом и ангелами с одной стороны, и душой человеческой – с другой, а также на основании тех положительных свойств и особенностей, характеризующих невещественность или духовность души человека, вполне точным и обстоятельным определением ее с этой стороны будет то понятие, какое дает о ней св. Григорий Нисский . «Душа, определяет он, есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная, органическому и чувственному телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственное силу до тех пор, пока свободная к принятию того духовная природа оказывается состоятельною» 577 . В этом кратком определении даны все существенные признаки, которыми твердо устанавливается положение души человеческой в ряду других существ духовного мира и которые ясно определяют ее, как особое духовное начало. Правда, здесь опущены некоторые свойства, весьма важные для большей полноты определения души человеческой. Восполнение недостающих свойств для определения ее мы находим в другом классическом понятии о ней, понятии, выраженном столь же кратко и обстоятельно, но более полно и выразительно. Такое определение принадлежит св. Иоанну Дамаскину , который в своем изложении православной веры учит: «душа есть сущность живая, простая и бестелесная, телесными очами по своей природе невидимая, бессмертная, словесно-разумная и умственная, безвидная, действующая посредством органического тела, и сообщающая ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения,... сущность свободная, одаренная способностью хотеть и действовать, изменяемая... в воле» 578 . Из этого понятия о душе человеческой, как духовной сущности, ясно следует и то высокое достоинство, какое принадлежит ей по самой ее духовной природе. Отцы церкви единогласно утверждали, что душа человеческая «занимает высшую степень бытия» 579 и «возвышается над всеми существами растущими и живущими» 580 , как «прекраснейший и любимейший, преимущественно пред всеми творениями, образ Божий» 581 , что «она есть превосходное Божие дело» 582 , «творение умное, величественное и дивное, лучшее подобие и образ Божий» 583 , «имеющее беспримерно близкое родство с Богом» 584 , как Его «образ и дыхание», как «частица божественного и струя невидимого Божества» 585 , как существо «имеющее в известных состояниях сходство с Богом, хотя и не Божеской природы. |
|
|
