| – Христос Ипостасью Своею соделал обновление естества нашего, в Него облечены мы водою и Духом, и в неизреченном таинстве соединил Он нас с Собою и соделал членами тела Своего (55:330). – Христос возвратил и дал человеку первую свободу и проложил нам путь Собою, чтобы животворящими Его заповедями восходить к истине (55:332–333). – Совершив Свое домостроительство, Христос послал апостолам Духа-Утешителя (55:334). – Молитва Господу Иисусу Христу с воспоминанием страданий Его (68:430–431). – Бог Отец безлетно и вечно изводит из недр Своих Сына Своего – Христа, Спасителя нашего (68:431). – Подражание страданиям Христовым приводит к вкушению Христовой славы (74:451). – Ум не спрославится с Иисусом, если тело не страждет за Христа (74:451). – Молитва ко Христу (80:478–479). – Кто обрел любовь, тот постоянно вкушает Хлеб Небесный – Христа (83:482). – Сравнение Иисуса Христа с жемчужиной (85:492–493). – Сын Божий претерпел крест, и это дает нам смелость полагаться на покаяние (89:515). – Молись о грешнике, чтобы уподобиться Христу (90:518). – Сын Божий открыл нам, что Бог не столько правосуден, сколько благ и благостен (90:518). – Признаки любви ко Христу и любви к миру и телу (91:522). – О том, какую силу сообщает человеку любовь ко Христу (91:522). Хула . Достигшим созерцания должно вооружить себя против духа хулы, и каким оружием (56:348–349). – Чтение еретических сочинений вооружает против человека духа хулы (56:349). – Гордящемуся знанием попускается впадать в хулу (85:488). Ц Царство Небесное . Что приближает нас быстро к вратам Царствия? (1:30) – Лествица Небесного Царствия сокрыта в душе человека (2:35). – Многими скорбями входим в Царствие Небесное (5:58–59). – Кто и каким путем входит в Царствие Небесное? (49:273) – Царствие Небесное есть духовное созерцание, и что вводит в него (49:273–274). – Что значат многие обители, о которых говорит Господь в Евангелии? (58:381–382) – Между Царствием Небесным и геенной нет среднего места (58:382). – В простоте и с надеждой на Бога приступающие к пути спасения, скоро достигают пристани Царствия, но много умствующие и боязливые не преуспевают (58:390). |
| 15 Cat 22.28—38 16 Cat 22.41—43. 17 Cat 22.66—67 18 Cat 22.56—58. 19 Cat 22.70—73 20 Cat 22.74—81 21 Cat 22.88—104 22 Cat 22.275—295. 23 Euch 2.41—46 " cf. Euch 1.114—117. 24 Hymn 20.126—139. 25 Cat 22.299—308. 26 Euch 2.47—73 27 Proem 44—47 28 Hymn 56.4—17 29 Vie 30.3—5 30 Cat 22.312—320 31 Euch 2.77—98. 32 Euch 2.102—117. 33 Euch 2.126—185. 34 Euch 1.156—161. 35 Euch 2.225—233. 36 Euch 2.268—272 37 Cat 34.22—25 38 Cat 34.36—57. 39 Cat 34.68—70. 40 Vie 30.3—15. 41 Vie 34.2—4. 42 Vie 34.4—6. 43 Vie 34.12—22. 44 Cat 1.16—37. 45 Cat 1.171—177. 46 Cat 1.182—184 47 Cat 9.397—398. 48 Cat 3.303—306; Cat 2.376—384. 49 Cat 12.212—223. 50 Cat 26.109—113; 42—43 51 Cat 4.547—562; Cat 14.198—201; Cat 26.308—312. 52 Cat 30.221—227. 53 Hymn 2.51—69. 54 Hymn 14.75—95. 55 Hymn 14.109—112. 56 Cat 6.358—368. 57 Cat 2.421—424. 58 Гипотеза о «мессалианском», или «полу-мессалианском», или «умеренно-мессалианском» характере «Духовных Бесед» отстаивалась некоторыми учеными XX века и отвергалась другими. Не желая входить в подробное рассмотрение этого вопроса, как не имеющего прямого отношения к предмету нашей работы, скажем только, что, по нашему мнению, «Духовные Беседы» и другие творения, приписываемые пр. Макарию Египетскому, но написанные, вероятно, в Сирии в конце IV-haчaлe V века, представляют сплошной поток древней монашеской мистической духовности, совершенно православной в своих истоках, но частично уклонившейся в историческом развитии и ставшей тем, что часто называют «радикальным» или «народным» мессалианством. Только это духовное и богословское уклонение с его странными верованиями и обычаями было осуждено Соборами, в то время как «макарьевские» писания являются в своей большей части полемическими произведениями против мессалианских уклонений. См. по этому вопросу: Jean Meyendorff. Messalianism or Anti-Messalianism. A Fresh Look at the «Macarian Problem» — Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten. Vol.11, pp. 585—590. MunsterWestf. (s. а.). Недавно вопрос о мессалианстве макарьевских творений вновь был поднят немецким ученым Клаусом Деппе в его ученом труде Der Wahre Christ. См. Библиографию. Но автор идет дальше. Не утверждая существования какой-либо исторической связи между пр. Симеоном Новым Богословом и мессалианством, он хочет, однако, доказать духовное тождество не только пр. Симеона, но и «исихазма» XIV века с «мессалианским движением» (стр. 387). Поистине, приходит в голову пословица: Кто хочет доказать слишком многое, ничего не доказывает! Что же нас касается, родство духовности пр. Симеона с духовностью «Духовных Бесед» есть для нас отрадное явление, так как хорошо показывает укорененность пр. Симеона в мистическом предании древней Церкви, в том, что в ней есть лучшего. См. также: Catecheses t. 1, р. 39. п 3. |
| А относительно Лазаря когда пишет, вместо того, чтобы прославить величие дела Христа и чрез это ясно показать, что Бог есть самовластно призвавший к Себе смердящего мертвеца из могилы и произнесением слова одушевивший (его) вздувшееся тело, ничего относительно этого не говорит, Лазаря же, друга Господа, Которого по справедливости Он любил за добродетель, в больного и мертвого грехами возвел, говоря иносказательно» (De engastr., c. XXI, S. 59). Заметим, что собственная гомилия Евстафиева (εις τ δεπνον Λαζου) представляет лишь раскрытие этих его теоретических соображаений о нормальном modus " e речи о Лазаре. 217 Как мы уже говорили ранее (см. выше), причину отсутствия в Библии родословия Мельхиседека Евстафий видит в его хананейском происхождении. К этому антиохийский епископ заключает от соседства Мельхиседека содомлянам и обитателю Дубравы Мамврийской (см. ркп. Cvh. библ. 28 (f. 187) и 38 (f. 32). Утверждать же последнее, если и можно, то почти исключительно на основании текста Быт. 14 . 219 Привидение, между прочим, сказало Саулу: «завтра ты и сын твой Ионафан будешь со Мною» ( 1Цар. 28:19 , между тем, судя по тексту Библии, как говорит Евстафий, следующий день Саул провел у волшебницы в Аэндоре и убит был Саул вместе с 3-мя своими сыновьями, а не с одним Ионафаном. Ibid., c. XIII (S.S. 46–47). 229 De engastr., c. XVII (S. 54); Caval., op. cit., fg.fg. 8–9 (p. 68), 12 (p. 69), 43 (p.p. 83–4); Hom. christ, c.c. XVI (p. 40), XIX (p. 42), XXII (p. 44), XXVI (p. 48); MPSG, t. XVIII, c.c. 693–4). 231 De engastr., c.c. X (S. 40), XIX (S. 56), XXI (S. 59); Caval., op. cit., fg.fg. 12 (p. 69), 15–16 (p. 72), 44 (p. 84), 56 (p.p. 90–1), 82–3 (p.p. 98–9); Hom. christ., c.c. V (p. 29), VII (p. 32), XIII (p. 37), XV-XVI (p.p. 39–40), XIX-XX (p.p. 42–3), XXIII (p. 45), XXVI (p. 48); MPSG, t. XVIII, c.c. 677, 680, 684, 688, 691–6. 244 MPSG, t XVIII, c.c. 679–682. Относительно термина «Премудрость» у Евстафия считаем нужным сделать одно замечание. В то время как во всех только что процитированных местах «Премудростью» антиохийский епископ называет Божественную природу Христа, в одном Евстафиевом фрагменте (Caval., op. cit., p. 79) мы находим диаметрально противоположное указываемому употребление настоящего термина. Вот этот фрагмент в дословной передаче: «Итак, если Он (т.е. Христос), соделался для нас, прежде всего, Премудростью ( 1Кор. 1:30 ), (то) ты усматривай (из сего), что тем (очевидно, апостолом) здесь человек Христос называется Премудростью (Sapientia)»... 245 De engastr, c. XVIII (S. 55); Caval., op. cit, fg fg 15–16 (p. 72), 56 (p. 91), 63 (p. 99); Hom. christ., c.c. XIV (p. 38), XIX (p. 42); MPSG, t. XVIII, c.c. 677–682, 687–8, 691–6). |
| 1123 Причём, текст фрагментов в передаче Деконэка, сравнительно с редакцией Миня, иногда отличается большей распространённостью (например, Бытия 1:2, 21:9–11, 22:1, 49:8–11 и др.), укороченем (например, 25:33), перестановкой как самых фрагментов, так слов и фраз. 1124 PG XXXIII, col. 1571, 1572, 1787. Сомнительными, по принадлежности Диодору, Deconinck назвал фрагменты толкований Бытия 3:18–20; 4:15; 4:17; 9:3–4; 9:5; 11:3; 11:17; 15:8–12 (этот фрагмент находится вслед за подлинным фрагментом на тот же стих – см. Deconinck р. 113, fr. 29); 27:27; 34:24; 39:1; Исх. 14:21–22 ; Суд. 15–16 главы (Deconinck. 159–167 р.). 1128 Mariés L. Aurions-nous le commentaire sur les Psaumes de Diodore de Tarse? Revue de Philologie. Т. XXXV, janvier, 1911. P. 67–68. 1130 Mariés L. Cit. loc. Такое же свидетельство сохраняют Par. Gr. 139, 148, 140, 141, 163. Mariés L. Comptes rendus de séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 1910. 542–546; Le commentaire Sur les Psaumes de Diodore de Tarse. Ср. Deconinck. 27. 1137 См. Karo et Lietzmann. Catenarum graecarum catalogus – Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen 1902. Philologisch – historische Klasse. S. 27. 1141 Le commentaire sur les Psaumes de Diodore de Tarse – Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. 1910. 542–516 p. Aurions – nons le commentaire sur les Psaumes de Diodore de Tarse? Revue de Philologie. Т. XXXV, janv. 1911. 56–70 p. 1142 Впервые обратил внимание на этот ms. Coislin 275 Lehreton (Mariés. Revue de Philologie 56 p.), которому он послужил дополнением и подтверждением ранее найденного в Парижской Нац. Библиотеке ms. (Каталог ms. Парижской Нац. Библиотеки Н. Omont – Inventaire Sommaire des manucrits grecs de la biblioth. Nationale. I p. Paris. 1896. 19 p.; III p. (1889) p. 167). Существует третий ms. с содержанием, однородным Coislin 275 и Par. 168, в библиотеке афонской Лавры св. Афанасия (выдержки из него изд. монахом Александром – κκλησιαστικ λθεια. τος ιβ´, ν Κωνστ. πολει, 26 ουν ου 1892, ριθ. 17 σ. 134–135). Учёный Μ. Rendel Harris, ознакомившись с этим ms., высказал гипотезу, что в нём – творения Феодора Мопсуэстийского. К нему примкнул и Lebreton (Mariés Rev. de Philologie 56–57 p.). |
| Чуван. Р- 1 34. Сборник старообрядческий исповедный и богослужебный. Последняя четверть XIX в. 4°. 57 л. Штемпели: «Фабрики наследников Сумкина 5» и «Фабрики наследников Сумкина 6», вид: Клепиков. Филиграни и штемпели, 202 (1869, 1909 гг ). Содержание: л. 12–53 об. – чин исповеди; л. 18–19 – вопросник о вере (ВВ-Печ. тр.); л. 20–21 – старообрядческий вопросник мужчинам (МСтарообр-Чуван. 134); л. 21–28 об. – вопросник мужчинам (М-Чуван. 134); л. 29 об.–34 – поновление мужчинам; л. 34–41 об. – вопросник женщинам (Ж-Чуван. 134); л. 42–48 – поновление женщинам. Издание: Корогодина М.В. Исповедь в старообрядческой рукописной традиции XIX в. С. 67–76 (МСтарообр-Чуван. 134, в разночтениях; М-Чуван. 134). Чуван. Р-364 Сборник старообрядческий исповедный и богослужебный. Вторая половина XIX в. 8°. 100 л. Машинная бумага без водяных знаков и штемпелей. Содержание: л. 13–83 об. – чин исповеди; л. 29–31 об. – вопросник о вере (ВВ-Печ. тр.); л. 35 об.–47 – старообядческий вопросник мужчинам (МСтарообр-Чуван. 364); л. 47 об.–56 – вопросник мужчинам (М-Печ. тр.); л. 57–68 поновление мужчинам; л. 68 об.–71 – поновление детям: л. 71–81 об. – вопросник женщинам (ЖСтарообр-Чуван. 364). Издание: Корогодина М.В. Исповедь в старообрядческой рукописной традиции XIX в. С. 67–70 (МСтарообр–Чуван. 364). Требник с прибавлениями (отрывок). Конволют начала и конца XII в. 8°. 127 л. Запись: л. 1 – «Свещенноиерею Ивану Феоктистовичю убогии раб Родка Федотов благословения прошу и челом бью; велел ты мне написати Причастие дати болю вборзе, и то тебе написал и зачал писати Освящению маслу, и столко у меня бумаги не будет; и казал ты у себя две дести бумаги, и ты, государь мои матюшко, пришли всю бумагу две дести и что останетци, я тое тебе бумагу в цену заведу, пожалуй, пришли всее бумагу, и поставлю тебе к Николину дни, и что у тебя какая нужда есть, отписщи обо всем, и я тебе сработаю, посем благословения прошу и челом бью». Содержание: л. 2–14 об. – чин причащения больного; л. 10–13 – поновление. Описание: Описание РО БАН. Т. 1. С. 208–209. |
| варр., 60, 163, 196; и, вообще, c) заменяют те или другие обороты речи сродными им; см. варр. 2, 5, 7, 12, 16, 25, 32, 38, 39, 41, 57, 61, 68, 70, 71, 79, 83, 88, 89, 93, 96, 97, 106, 112, 115, 116, 120, 128, 144, 149, 152, 159, 166, 174, 181, 192, 199, 208, 215, 216, 226, 233, 234, 240, 242, 247, 252, 254, 255, 263, 269, 292, 298, 302, 307, 308, 316, 319. 2. Особенности, в которых устарелые чтения Острожской библии заменяются более новыми. Сюда, в частности, относятся: a) замена устарелых слов более новыми; см. варр. 13, 17, 27, 40, 45, 50, 68, 83, 85, 100, 104, 118, 120, 138, 146, 147, 165, 172, 183, 209, 212, 217, 231, 243, 288, 309, 310; b) замена целых выражении см. варр. 19, 56, 90; c) замена устарелых падежных и глагольных форм; см. варр. 4, 11, 18, 21, 24, 34, 46, 47, 53, 65, 78, 82, 88, 102, 107, 111, 317, 130, 134, 135, 163, 167, 171, 175, 180, 191, 204, 210, 214, 218, 221, 227, 229, 241, 258, 260, 267, 268, 273, 282, 283, 289, 305, 313, 315; d) изменение управления слов; см. варр. 46, 84, 133, 141, 248, 279, 301 и, наконец, е) замена устарелых написаний более новыми. Так, вместо «съкрушеше» в Елизаветинской библии пишется «сокрушение», вместо «възмяте» пишется «возмяте» и т.д. Таких вариантов в Елизаветинской библии очень много. Но так как они имеют значение только для Славянской палеографии, то, при сравнении текстов Острожской и Елизаветинской библии, мы не отмечали их. 3. Особенности, в которых справщики Елизаветинской библии изменяют Острожский текст с целью яснее передать смысл греческого подлинника. Такие поправки отмечены под цифрами 140, 160, 195, 205, 207, 239, 253, 276, 286, 314. Почти все эти поправки, действительно, делают текст книги Плач более ясным, чем каким он был до исправления. Исключение составляют варианты 207, 253 и 314. В вариантах 207 и 253 поправки не приводят ни к каким результатам по причине темноты самого греческого текста. Что же касается варианта 314, то в нем Острожский текст имеет неоспоримое преимущество пред чтением Елизаветинской библии. |
| 47 Мы здесь не затрагиваем серьезно взглядов тех исследователей, которых скорее стоит отнести к современному неоплатонизму, чем христианству, и для которых «персональность», как и для Плотина, недопустима в Боге и должна быть постепенно преодолена человеком. См., например, Armstrong A. H. Form, Individual and Person in Plotinus//Dionisius. 1977. Vol. 1. Dec. P. 49–68, here: p. 67–68. 48 Hunter S. Outlines of Dogmatic Theology. London, New York, Bombay, 1898, 1899, 1900. Vol. I, II, III. 49 Shedd W. Dogmatic Theology. N. Y.: Charles Scribner’s Sons, 1888, 1889, 1894, Vol. I, II, III (число употреблений термина «person» по томам соответственно: 705, 992, 401). 50 Dorner I., Lindsay А., Worthington S. History of the Development of the Doctrine of the Person of Christ. Edinburg, 1862–1865 (1868–1869, 1880–1897). 51 При этом «совершенство персональности» виделось «только в Боге», Illingworth R. Personality, Human and Divine. Bampton Lectures for 1894. London, 1894. P. 33. 53 Christian Dogmatics. Philadelphia/C. E. Braaten and R. W. Jenson (eds.). Fortress Press, 1946 (1952, 1971, 1973, 1984). 54 «The words hypostasis, prosopon and persona were equally applicable to the three Divine realities», Person//Catolic Encyclopedia. URL: (дата обращения 25.11. 2012). 56 Torrance T. F. The Christian Doctrine of God. One Being Three Persons. Edinburg: T & T Clark, 1996. P. 125. 57 Swinburne R. The Trinity//Philosophical and Theological Essays on the Trinity. Oxford University Press, 2009. P. 19–37. Здесь уместно вспомнить, что еще блаж. Августин отмечал, что «имя лица может обозначать не вид, а нечто единичное и индивидуальное (singulare atque individuum)», Смирнов Д. В. Индивид//Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 22. С. 526–547, здесь: с. 546–547. См. также более обширную по содержанию работу этого же автора The Christian God, где он, в частности, не бесспорно рассуждает о «человеческой персоне» во Христе и о термине «воипостасный», Swinburne R. The Christian God. Clarendon Press, 1994. P. 212–215. |
| Обида . Благодушно терпеть обиды – признак смиренномудрия (58:380–381). – Пусть тебя обижают, ты не обижай (89:511). Обитель . Что такое «обители многи у Отца»? (58:381) Обличение . Не должно обличать других (9, 78; 57, 376; 89:511). – Какая разница между обличением кого-либо наедине и обличением перед собранием? (85:488) – При обличении должно помнить, что больные нуждаются больше в попечении о них, нежели в порицании (89:505). Образ Божий – не в теле, но в душе человека (3:45). Общежитие – для кого нужно и полезно? (55:306) Обращение ( с людьми). Какая польза – последовать любящему Бога и какой вред – последовать неправедному и горделивому? (8:68) – Какой вред приносит иноку обращение с людьми и многоглаголание? (8:72–73) – Какую пользу приносит пребывание и общение с подвижниками? (8:73) – Обращение с нерадивыми и любовь к ним какой причиняет вред? (8:73) – Как действует на чревоугодника обращение с постником? (8:75) – Обращаясь с другими, невозможно сохранить обычной меры поста (8, 75; 31:188). – Как избавиться от бесполезных посещений празднолюбцев? (12:84–85) – Принятие отцов или утрудившегося странника вменяется вместо молитвы (12:85). – Как полезно сближение с праведными, так вредно обращение с преданными страстям (57:375). – Перед друзьями своими ходи благоговейно (89:508). – Полезные советы относительно обращения и жизни с другими (89:509). Одежда . Какую пользу приносят бедные одежды и какой вред испытывают любящие роскошь в одеждах? (56:345) Опыт ( испытание, искус ). Можно толковать о добродетели, опытно не изведав ее (1:32). – Значение опытного знания добродетели (1:32–33). – Что такое искус помыслов? (4:51) – Значение и польза опыта в жизни духовной (30, 179; 37:206–207). – Богу угодно, чтобы святые Его из опыта приобретали ведение (37:205). – Руководство подвижнику при опытном прохождении им безмолвнического жития (44:237–241). – Как себя испытывать и возбуждать к добру? (68:428–429) – Знание, основанное на духовном опыте, выше того, которое построено на философском исследовании (78:468–469). – В чем состоит опыт в делах духовных? (78:469) |
| Агрикола соглашался с тем, что Эгран является непостоянным человеком и «младенцем в истинном богословии», однако требовал от М. не допускать выступлений против законных властей, ссор, оскорблений, призывов к насилию и возмущению (Ibid. S. 56-59. N 23; S. 68. N 27; S. 72-76. N 30). О том, что возмущения действительно происходили, свидетельствует факт нападения народа на служившего на приходе близ Цвиккау свящ. Н. Хофера, которого М. во время проповеди обвинил в безосновательных выступлениях против «евангельского учения», т. е. лютеран. взглядов. Сторонники М. выгнали Хофера из храма, стали швырять в него камни и избили его до полусмерти (см.: Ibid. Bd. 3. S. 72-74. N 31-32). Встречающееся в лит-ре утверждение, что Хофер скончался от побоев (см., напр.: Gritsch. 1989. P. 24-25), является ошибочным; по приказу городского совета он был лишен прихода и покинул Цвиккау, а затем подал офиц. жалобу на М. и его сторонников церковным властям, однако М. проигнорировал вызов на допрос по этому делу (см.: Br ä uer, Vogler. 2016. S. 107-108). Постепенно М. приходил к мысли, что статус «проповедника Евангелия» наделяет его особыми полномочиями не только в духовных, но и в мирских делах. Об этом свидетельствует его письмо к бургомистру и городскому совету расположенного недалеко от Цвиккау небольшого г. Нойштадт-на-Орле, в к-ром он требовал ускорить рассмотрение дела о расторжении помолвки и решить его «по божественному закону», признав, что женщина должна вступить в брак с тем, с кем была помолвлена. В письме М. подчеркивал, что он, как и все истинные пастыри, поставлен на служение Богом и должен заботиться о народе, не только утешая его, но и наблюдая за тем, чтобы совесть всех ориентировалась на божественный закон (см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 68-71. N 28). К нач. 1521 г. вокруг М. сложился круг единомышленников, разделявших его убеждения и защищавших его от враждебных нападок; противники М. насмешливо именовали эту группу «12 апостолов и 72 ученика». По большей части в этот круг входили представители городских ремесленников и торговцев среднего достатка. |
| Но все они были брошены в землю в один и тот же час»] (Ibid., p. 54, n. 18). Издатель дает здесь ссылку на текст Маймонида. 903 Degenesi ad litteram, VII, c. 24 (PL 34, col. 368: разумная душа Адама, сотворенная совершенной в первый день, была вложена в животное тело, развившееся из зародыша, пред-сформированного в стихиях). 905 Ibid.: «...li „in“ in proposito notat intraneitatem» [«...где „в“ означает внутреннее присутствие»]. – Комментируемый текст – это текст книги Бытия ( Быт. 1:11 ): «Faciens fructum iuxta genus suum, cuius semen in semet ipso sit» [«...приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле»]. – Естественная потенциальность материи в сравнении с формой, ее «приниженность», тоже может быть названа semen (Lib. Parabol. Genes., C. f. 39 ra , ll. 38–42). 906 Ibid., pp. 67–68, n. 99. – Ср. pp. 89–90, n. 270 (относительно слов per memet ipsum iuravi – «Мною клянусь», Быт. 22:16 ). – Выражение in memet ipso [«во мне самом»] соответствует трем ступеням «внутреннего присутствия»: 1) акциденции (in); 2) видовому отличию (in memet); 3) роду (in memet ipso). 907 Эти три ступени, в которых осуществляется perfecta intraneitas [совершенное внутреннее присутствие], суть «длина, ширина и глубина, или высота» (ср. Еф. 3:18 ) каждого предмета. См. loc. cit. и сл., p. 68, n. 100. Ср. немецкую проповедь II (DW I, p. 182), где эти три измерения сравниваются с тремя родами познания: чувственным, рациональным и интеллектуальным. В этом можно разглядеть зависимость Майстера Экхарта от одного места из De anima (I, 2, 404 b 18–27), где Аристотель приписывает Платону использование в его устном учении пифагорейской теории четвериц. См. P. Kurcharski, Etudes sur la doctrinepythagoricienne de la Titrade, ed. «Belles Lettres», 1954. 908 См.: гл. 3, раздел 7 (Познание чтойностей), примеч. 481; ср. выше, гл. 4, раздел 6 (Ens cognitivum и ens reale («Сущее в познании» и «реальное сущее»). 909 См.: гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики). См. этот фрагмент из Lib. Parabol. Genes., C.f. 30 rb , ll. 56–61, где Майстер Экхарт хочет подчеркнуть превосходство интеллекта над волей: «Primo, quia accipit (intellectus) ex sui natura rationem rerum, „quod quid est“ sive quidditatem nudam, voluntas autem accipit rem iam extra, in materia, obumbratam et permixtam alieno, nec plenam nec perfectam. Secundo, quia accipit intellectus, iuxta nomen suum intus, in principiis essentialibus et causalibus, ipsum rem» [«Во-первых, он (интеллект) в силу своей природы принимает в себя сущность вещи, „то, что она есть“, то есть голую чтойность; воля же принимает вещь уже внешнюю, в материи, затемненную и смешанную с иным, неполную и несовершенную. Во-вторых, интеллект, согласно своему имени „intus“ , принимает в себя саму вещь, в ее сущностных и причинных началах»]. |
|
|
