| Практическому учению посвящен отрывок 5:1—6:10. Призыв к свободе сопровождается предостережением против обрезания (5:2—3). Обрезание есть символ, обязывающий к исполнению закона в полном его объеме. Между тем, Павел уже показал и неисполнимость закона и перехождение его во Христе. Принципу закона, он противополагает во Христе новое основание нравственной жизни, для которой не существует ни обрезания, ни необрезания: это основание есть вера, действующая любовью (5:4—6). Мы уже отмечали, что в Павловом понимании веры, с нею неразрывно связана любовь. Новое отступление 5:7—12 показывает тревогу Апостола по поводу отпадения Галат. Он готов приравнять обрезание к оскоплению. С большею силою ал. Павел не мог выразить свое отрицательное отношение к обрезанию. Как мы уже напоминали, скопцам был закрыт доступ в общество Господне (Второзак., 23:1). Вера, действующая любовью, как основание нравственной жизни, есть та христианская свобода, к которой Апостол призывает своих учеников (ср. ст. 13а). Но, как и в 1 Кор. (6:12), человеку приходится ограничивать себя в пользовании своею свободою (стт. 13б, 15). Во-первых, свобода не должна быть поводом для угождения плоти. И, во-вторых, употребление свободы должно быть подчинено любви. Как и Сам Господь, ап. Павел видит в любви средоточие закона. Свою мысль об ограничении свободы он раскрывает, противополагая дела плоти и плод духа (5:16—6:5). Он знает борьбу духа и плоти, парализующую волю человека. Области духа противополагается область закона, который, тем самым, сближается с плотью. Что же касается духа, то, если это понятие и относится в гл. 5 к духу человеческому, то духу человеческому сообщается дар Св. Духа, и сказанное о Св. Духе в глл. 3 и 4 здесь подразумевается. Заслуживает внимания, что о делах плоти Павел говорит во множественном числе (ст. 19), а о плоде духа — в единственном (ст. 22). Он явно противополагает дурной множественности греха единство духовной жизни. Он еще раз показывает в 6:2, что закон Христов сосредоточен в любви. Только в этом смысле он и может сочетать эти два понятия, взаимно исключающие друг друга. И, если никто не должен возлагать своего бремени, иначе говоря, своей ответственности, на другого (6:5), это не исключает того, что каждый должен был стараться помогать другому нести его бремя (ст. 2). И то, и другое вытекает из любви. Практическое учение Гал. заканчивается в 6:6—10 отдельными наставлениями, касающимися частных случаев и содержащими общее поощрение к добру. |
| а) берёт большой кирпич (из мягкой глины), делает из него макет осаждённого Иерусалима; воспроизводит над ним все осадные действия, какие тогда предпринимались при осаде городов (4:1–3); б) 150 дней лежал на левом боку, изображая, что он несёт на себе беззакония, т.е. наказание за грехи, 10-ти колен в период их плена, «день за год» (т.е. от пленения при Тиглат-Паласаре III в 733 г. до 566 г.=около 150 лет); 40 дней («день за год») лежал на правом боку для выражения той же мысли относительно двух колен, составляющих иудейское царство, которому предстоит участь десятиколенного царства (4:4–8); 1: В переводе 70-ти в стт. 5 и 9 читаем 190 дней, в евр.тексте – 390 дней, причём из ст.9 греч.перев. узнаём, что Иезекииль всего должен был лежать 190 дней (150+40), и эту цифру ученые считают правильной, также как и цифру 40 в ст.6-м, сохранившуюся без повреждений. в) в знак крайнего оскудения и голода, которые будут испытывать осаждённые в Иерусалиме, пророк ел нечистый хлеб и пил воду в малом количестве; на виду у переселенцев пёк ячменную лепешку на человеческом и коровьем помёте (используя его как топливо) (4:9–17); г) остригает бороду и волосы и третью часть их сжигает, третью часть посекает ножом, столько же развевает по ветру и оставляет небольшую часть в знак участи, предстоящей осаждённым (5:1–5). 5:5–7:27. Здесь изложены речи пророка, в которых в прозе подробно разъясняется значение этих 4-х символических действий. 8–11 глл. Видение идолослужения в Иерусалимском храме Через 14 месяцев после призвания (в 6-й месяц 6-го года плена) Иезекииль в видении был перенесён в Иерусалим, и здесь в четырёх картинах созерцал различные виды идолопоклонства (ханаанское, египетское, вавилонское) среди иудеев и наказание за это: 1) в первой картине (гл.8) он созерцал разные виды идолослужения в иерусалимском храме: а) «идола ревности», установленного при входе в храм, т.е. изображение Ваала или Астарты – ханаанского божества (ст.5); б) 70 старейшин, тайно поклоняющихся настенным изображениям пресмыкающихся и нечистых животных, т.е. египетским божествам (ст.10); в) женщин, плачущих у северных ворот храма по Фаммузе – вавилонскому умирающему и воскресающему божеству (ст.14); г) 25 человек поклоняющихся во внутреннем дворе храма восходящему солнцу, т.е. египетскому богу солнца Ра, обратившись спиною к храму Господню (ст.16). |
| 1:29). 3 .1. Оно способно господствовать над болью (ст. 6:35). 3 .2. Оно также правит удовольствиями, «нимало не подчиняясь им» (там же). 4 . Закон сам по себе является доказательством основного тезиса трактата, потому что «если Закон требует от нас «не пожелай», то чем еще можно лучше удостовериться в том, что помышление способно управлять пожеланиями?» (ст. 2:6) Человек, которому присущи естественные (τ θος) страстные наклонности, как чревоугодие, пьянство, сребролюбие, «перевоспитывается» (μεταπαιδεεται) действием Закона (ст. 2:7–8). Закон имеет силу для укрощения и благих страстей: любви к собственным родителям и детям, ненависти к врагам, – если эти склонности препятствуют его исполнению (стт. 2:10–14). В глл. 14–15 вводится ряд психологических категорий, в том числе родственное чувство (στοργ) и сострадание (συμπθεια), которые направляются разумом в правильное русло. 5 . Но вполне реализовать способность помышления можно, только полностью предавшись благочестию: «Кто помышляет благочестивое от всего сердца, тот один может обладать плотскими страстями» (ст. 7:18). В этой преданности ключевое положение занимает вера (πστις) в то, что «Богу не умирают, как не умерли праотцы наши Авраам, Исаак и Иаков, но Богу живут» (ст. 7:19, ср. Мф 22:32 , Мк 12:27 , Лк 20:38 ). В другом месте провозглашается, что «одни только еврейские дети непобедимы в добродетели» (ст. 9:18). 6 . Герои книги – старик, женщина и семеро мальчиков, т.е. среди них нет ни одного «мужа». Это, по мысли автора, доказывает, что в основе мужества лежит не что иное, как «благочестивое помышление» (ст. 16:1). Тезисы трактата иллюстрируются, помимо самого мученического акта, библейскими примерами – как из области законодательства (логические умозаключения от меньшего к большему, например в приведенном выше ст. 2:6), так и из священной истории (эмпирические аргументы, опирающиеся на психологический анализ поступка). Заключаются философские пролегомены первых глав книги общим выводом: «Силен разумный ум побеждать принуждение (νγκας) страстей и угашать воспаление, наносимое жалом, и телесную боль, становящуюся нестерпимой, преодолевать, красотой-благостью помышления оплевывая всю область страстей» (ст. |
| 8, 1–18. Чтение Закона в праздник Кущей. В «седьмой месяц» сыны израилевы собрались в Иерусалим. Здесь в течение семи дней праздника Кущей с рассвета до полудня священник Ездра и его помощники «читали из книги, из Закона Божия, внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное» (8, 1–13). Что же из Закона читал Ездра? Одни полагает, что все Пятикнижие (если судить по длительности чтения: ст. 18), другие думают, что Ездра читал избранные им законы из Пятикнижия. Но несомненно одно: Ездра читал из Пятикнижия в таком виде, в каком оно обрело в его время свою окончательную форму и сохранилось до наших дней. Отрывок 8, 14–18 повествует о возрождении древнего праздника Кущей, праздновании его в рассматриваемое послепленное время ( Лев. 23, 33–36, 39–43 ). Узнав из прочитанного закона о предписании строить кущи, народ собрал различные ветки и устроил шалаши во дворах храма, на площадях города и даже на кровлях частных домов. 9, 1 – 10, 38. Покаяние народа и закрепление реформы. Всенародное чтение и объяснение книги Закона Божия привело народ к раскаянию. Особую роль в торжественном исповедании израильтянами своих грехов имели левиты. После пространной покаянной молитвы, провозглашенной левитами (9, 6–38), церемония завершилась подписанием Завета, первая статья которого гласит об отмене браков с иноплеменниками (10, 28–30). В покаянной молитве (9, 6–38) вспоминается история ветхозаветного Израиля от древнейших времен до данного момента. Подобное обобщение (параллели которому можно найти в Нав. 24 ; Пс. 77 ; Иф. 5, 6–18 и др.) воспроизводит историю отношений Бога со своим народом, изложенную в вероисповедной форме. Эта покаянная молитва , приписываемая Ездре в переводе 70-ти, оказала огромное влияние на литургику синагогального богослужения после эпохи Ездры-Неемии. Заслуживает внимания частое упоминание в ней о Божием милосердии и сострадании (стт. 17, 19, 27, 31). История ветхозаветного Израиля рассматривается с девтерономической точки зрения и понимается как звено в цикле: грех – наказание – покаяние – искупление ( Втор. 28 ; Псс. 105:106). Достойно замечания также то, что эта молитва сосредоточена на чудесах, которые Бог совершил для Своего народа во дни Моисея и после: исход, странствия по пустыне и завоевание Обетованной земли. |
| творение Элогима в подписании назвал делом Иеговы – Элогима. Рассмотренные нами слова 2, 4 составляют надписание, относящееся не к тому только, что изложено в дальнейших стихах 2-й гл., но и ко всему последующему рассказу, простирающемуся до 5, 1, где мы встречаем уже новое надписание. Рассказ этот содержит в себе историю (порождения tholedoth) небес и земли и в трех отделениях повествует о первобытном состоянии человека в раю (2, 5–25), о грехопадении (3 гл.) и о разделении рода человеческого на два племени, различные между собою по своему отношению к Богу (4 гл.). Первое из этих отделений (2, 5–25) описывает, в свою очередь, первые, так сказать, моменты истории человеческого рода. К этим первым моментам относится как создание известным образом первой человеческой четы, так и приготовление для этой четы особого жилища, которое Бог устроил для неё, имея в виду её развитие и деятельность; ибо эти обстоятельства имеют великое значение по отношению к первым самостоятельным действиям человека с их последствиями, коснувшимися земли и неба. 5–6. И всякий полевой кустарник, которого до того не было на земле, и всякую полевую траву, которая до того не произрастала, ибо Иегова Бог не посылал дождя на землю и не было человека для возделывания поля. Только пар поднимался с земли, и орошал все лице земли. Стих 3-й различными переводчиками и толковниками переводится различно. В переводах русских ст. 5-й поставлен в непосредственной грамматической связи с ст. 4-м и, таким образом, отнесен к подписанию. Но такой перевод приводит к недоумениям трудноразрешимым. Поставляя в непосредственную связь 4 и 5 стт., мы необходимо должны признать, что под упоминаемыми в 5 ст. кустарниками и травами, повествователь разумеет все вообще растения, созданные в 3-й день. Но почему же он, упомянув в 4 ст. о создании неба и земли, прямо упоминает о растениях и только о растениях? Отвечают, что повествователь, «дабы отличить первоначальные, творческою силою совершившиеся, порождения вещей от их рождения по законам природы, упоминает, для примера, о сотворении растений, совершенно на земле новых, без содействия дождя и рук человеческих» 29 . |
| В 12Апостол переходит к частностям. Он дает конкретные наставления, не думая о системе. Но все они объединены проникающим их духом любви. Они и поставлены под знак любви с первого же слова. В 13:1—7 Павел особо останавливается на обязанностях к властям. Павел был римский гражданин. Он ценил это звание (ср. Деян. 16и слл., 22и слл.). Мы помним, что он сам апеллировал к кесарю (Деян. 25:11). И Дееписатель Лука, его верный ученик, постоянно подчеркивал его лояльность по отношению к государственной власти (ср. Деян. 17:6-9, 18:12-17 и др.). К такой же лояльности он призывает и своих римских читателей. Для ап. Павла носители власти — служители Божии. Время, когда ап. Павел писал Римл., несомненно, благоприятствовало такой оценке римской государственной власти. Это было в начале правления Нерона (Quinquennium Neronis), когда императорская власть стояла на достаточной высоте. К концу века положение переменилось. Для Тайнозрителя в Апокалипсисе, Рим есть Вавилон, великая блудница (гл. 17), и память о Нероне дает материал для образа Зверя (13:18, 17:8—11). Но и в эпоху начавшихся гонений, ап. Петр призывал христиан оказывать послушание носителям власти (1 Петр. 2и слл.). Христианство никогда не призывало к политической или социальной революции. В 13:8—14 Павел подводит итог тем наставлениям, которые составляют первый отдел практического учения Римл. Он говорит о стимуле нравственного поведения, и опять особое ударение полагает на любви (стт. 8—10). Ст. 10 почти буквально повторяет Гал. 5:14. Второй отдел в практическом учении Римл. всецело посвящен вопросу о немощных в вере (14—15:13). Явление, которое ап. Павел имеет в виду, до известной степени параллельно тому, которому посвящен отрывок 1 Кор. 8-10. Но идоложертвенное не упоминается. Отдельные члены Римской Церкви — немощные в вере, как их называет ап. Павел, — налагали на себя разные ограничения, преимущественно пищевые. Мы этого вопроса уже касались и высказали соображения, что с элементами иудейскими могли войти в сложное соприкосновение элементы языческие. В таком случае, мы имели бы дело с первыми проявлениями иудаистического гносиса. Как бы то ни было, практическое решение, которое предлагает ап. Павел, совпадает с тем, на котором он настаивает в 1 Кор. Его исходная точка есть свобода, которую он возводит, в согласии с общим учением Римл., к ее высшему догматическому основанию: вере. Он выражает этот общий принцип в отрицательной форме: «все, что не по вере, — грех» (ст. 23б). При этом ударение, переносится вовнутрь. Как и в Гал. (ср. 5:6; 6:15), внешнее — несущественно. «Царство Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (14:17). Но по любви к немощным сильные призываются, как и в 1 Кор., ограничивать себя в своей свободе. Это — главная тема отрывка, и последнее обоснование призыва есть ссылка на пример Христов, явленный Им в Его спасительном смирении (15:1—13). |
| На этот вопрос Суламита отвечает живым описанием личности её друга (стт. 10–16). Где же этот друг и кто он? спрашивает хор. Суламита отвечает, что её друг простой пастух, но что тем не менее она останется ему верною (6:1–8). Тогда царь ещё раз пробует силу своего убеждение над чувством Суламиты и изливается в самых сладких речах для уловления её простоты: она для него дороже всех цариц и всех женщин двора, которые считают для себя счастьем покланяться её красоте (от 6.4 до 7.10). На эту речь царя, «длинную и напыщенную», в которой он без двусмысленности высказал свою похоть, Суламита по прежнему не отвечает, но ограничивается повторением прежде выраженного ею стремление к родной сельской жизни и к своему возлюбленному (от 7.11 до 8.4). Наконец Суламита теряет чувство и действие оканчивается так же как и предшествующие. – И так ничто, ни блеск трона и поколение народной толпы, ни сладкие речи повелителя народа не могли поколебать в Суламите её верности возлюбленному. Это длинное действие Евальд впоследствии разделил на два: α) от 3.6 до 5.8 и β) от 5.8 до 8.4. Действие четвертое (по позднейшему делению Евальда пятое) 8:5–14. По поднятии занавеса зрителям представлялась Суламита, возвращающаяся из Иерусалима в Сулам в сопровождении возлюбленного. Как Суламита освободилась из дворца – в пьесе не показано; тем не менее её смысл ясен и здесь: добродетель Суламиты восторжествовала над страстью царя (ст. 10). Гордая своею победою, Суламита с радостью приветствует свою родину и не скрывает насмешки над царем и его гаремною жизнью, называя себя стеною или крепостью, которая не может быть взята приступом и с которою сам царь должен был «заключить мир». Таким образом пьеса превращается в полную комедию, чем, однако ж нисколько не ослабляется данное в книге учение о любви, её сущности и силе. К данным уже определением Песни Песней: драма, театральная пьеса, комедия, Евальд присовокупляет ещё одно: Песнь Песней есть опера 55 . Чем древнее и проще поэтическое произведение, тем более оно будет иметь песенный характер. |
| Два псалма: 87 и 88 надписываются именами Езрахитов: 87-й Емана, а 88-й Ефама. Эти же имена и также рядом одно с другим упоминаются в царствованиях Давида и Соломона, причем современники Давида являются начальниками певцов (1Пар.6:31—48; 15:19—20) и даже признаются богодухновенными мужами «прозорливцами» (1Пар.25:4—5). В царствование Соломона упоминаются также Еман и Ефам, причем второй в точное согласие с надписанием 87 и 88 псалмов называется и Езрахитом (3Цар.4:31). Но священный историк оттеняет лишь их мудрость, умалчивает об их звании певцов и их богодухновенности. Тожественны ли эти Еманы и Ефамы между собою и с писателями 87 и 88 псалмов? Если священные историки упоминают о разных их доблестях, то это еще не дает права разъединять их по времени их жизни, о коем в книге Царств нет ясного указания: может быть они жили и при Давиде и при Соломоне. Таким образом, может быть одни и те же лица упоминаются в повествованиях о Давиде и Соломоне. Но им ли принадлежат 87 и 88 псалмы? В 87 псалме содержание общего характера и может быть отнесено к эпохе Давида и Соломона, но в 88, особенно с 39 стиха, упоминается о «разрушении завета с Давидом, повержении на землю венца его, превращении в развалины крепостей» (стт. 40, 41, 45); обещанные Давиду милости представляются «древними» (50 ст.). Потомков Давида — помазанников, по псалмопевцу, «поносят и безславят враги» (25 ст.). Все эти исторически-характерные черты очень не подходят и не соответствуют эпохе современников Давида и Соломона. Эти черты очень сходны с эпохой плена и скорбями и жалобами Плача Иеремии (Плач.2:1—6). Посему, если 87 псалом можно приписать Еману Езрахиту, современнику Давида и Соломона, то 88 псалом уже к этому времени не может быть отнесен. Едва ли и к предполагаемому о. Вишняковым царствованию Ровоама, после нашествия Сусакима (3Цар.14:25—26; 2Пар.12:2—12), может быть отнесен этот псалом: очень сгущены будут краски против действительности, да и обетования Давиду нельзя тогда было назвать «древними.» А к эпохе Плача Иеремии очень подходят все указанные скорби. Но тогда, конечно, Ефам Езрахит-псалмопевец (88:1) не может быть отожествлен с современником Давида и Соломона. Его имя следует признать также родовым или полунарицательным, как признаются имена Асафа и сынов Кореевых. |
| Но не обращая внимания на приведенные ясные свидетельства, новые западные критики отвергают, преимущественно, единство и неповрежденность всей книги Михея, не отвергая общей подлинности ее. Так, Эвальд отвергал подлинность 6 и 7 глав, потому что в них преобладает диалогическая и ораторская форма позднейших писателей, а у Михея увещательная форма была употребительна. Вельгаузен отвергал подлинность второй части 7 главы (7—20 стт.) и на целое столетие позднее отодвигал ее происхождение (Bleek. Einl. 425 s.), за что был справедливо осмеян единомышленником своим Рейсом (Geschichte d. А. Т. 314 s.), потому что в 7 и дальнейших стихах прямое продолжение (в первом лице) речи 1—6 стихов. Штаде приписал Михею только 1:2—2, 11 и 3:1—11, а остальные отделы послепленному писателю, потому что «Михей не пророчествовал о Мессии» (Zeitschrift fьr alttestam. Wissenschaft. 1881 г. 161 s.). Но и это, как видно очень странно и дико мотивированное (ср. Мф.2:4—6), предположение было осмеяно и отвергнуто эволюционистами Рейсом и Гизебрехом (Theol. Litteraturzeitung. 1881 г. 443 s.). Баудиссин предполагал и много авторов, и еще большее число последующих «переделок» книги, разновременность происхождения разных ее отделов, и в конце концов «очень темным» признал происхождение ее в настоящем виде (Einl. 532—533 ss.). Любопытно например, что отдел 6—7 глав, принадлежащий по его мнению какому-то неизвестному лицу и неизвестному времени, «редактором» потому внесен в книгу Михея, что он начинался словами «слушайте,» как начинаются другие отделы в книге Михея (1:2; 3:1)… Sapienti sat! Кто же может серьезно верить такому доводу?.. Вопреки разным критическим предположениям, Орелли находит полное единство всей книги, соответствие эпохе Михея и признает подлинность всей книги (Die zwцlf kl. Propheten. 1888 г. 297—298 ss.). Наряду с вышеуказанными положительными свидетельствами о подлинности книги, можем ограничиться этой ссылкой и не входить в малоинтересные подробности. Свидетельство о каноничности и богодухновенности книги пророка Михея можно отчасти видеть в вышеприведенной цитате из этой книги у пророка Иеремии (Иер.26:17—18 Мих.3:12). В Новом Завете повествуется, что на вопрос Ирода: где Христос раждается? - иудейские священники и книжники ответили: в Вифлееме иудейстем, тако бо писано есть пророком: И ты, Вифлееме, земле Иудова, ничимже менши еси во владыках Иудовых: из тебе бо изыдет вождь, иже упасет люди моя, Израиля (Мф.2:4—6). Цитируемое пророчество находится в книге пророка Михея (5:2). |
| В древности чудеса Христовы не ставились под сомнение даже врагами. Другое дело, что они объяснялись либо властью диавола (Мф. 12, 24 и пар.), либо в более позднее время — магией . В Иисусе легче всего было увидеть, да и сейчас зачастую в Нем охотно признают попросту целителя или экстрасенса, не более того. Все это свидетельствует о том же, о чем говорится в Евангелии: «Столько чудес ( по-слав. и точнее: знамений) сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него (Ин. 12, 37). Не веровали, то есть не разумели того смысла, который скрывается за этими знамениями. Все до единого «чудеса», которые сотворил Иисус и о которых говорится в Евангелиях — не просто дела милосердия из жалости к больным и несчастным. Они были наглядной проповедью (на языке результативных действий) о наступлении Царствия Божия и о том, Кто есть Сам Иисус по отношению к этому Царствию. Евангелия — не перечень дел милосердия Иисуса как целителя, а Благая весть только о Царстве Божием. Если же перечислять все дела Иисуса, то «и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин. 21, 25). В Евангелии нет ни одного чуда, о котором бы говорилось ради него самого и не больше. Всякий раз рассказ о том или ином чуде прерывается или отклоняется для выяснения чего-либо такого, что прямо и только лишь к данному моменту не относится. Чтобы понять это, можно условно «уложить» в одну и ту же схему буквально все евангельские чудеса Иисуса Христа — будь то исцеления больных или усмирение бури на море. Схема состоит из пяти «пунктов»: 1) описание обстоятельств болезни или несчастья; 2) чей-то крик или даже безмолвная просьба к Иисусу о помощи; 3) вмешательство Иисуса (словом или действием); 4) незамедлительный («тотчас») результат Его вмешательства (например, исцеление или тишина на море); 5) реакция окружающих: удивление, вера, поклонение, прославление Бога и т. п. Всем этим пунктам, повторяем, удовлетворяют все рассказы о чудесах Иисуса Христа. Но в том-то и дело, что мы не найдем ни одного примера, где рассказ на каком-то этапе не отклонился бы от этой «голой» схемы — для того, чтобы выявить некую важную истину, ради которой, собственно, и приведен рассказ. Можно взять любой из евангельских рассказов о чудесах Христовых: например, Мк. 2, 3-12, где «отклонением» являются стт.5 б-11 а (см. подробнее § 42. 6), или Мк. 4, 37-41, где «отклонением» является ст. 40. |
|
|
