| 6 Можно добавить сюда, что благодаря спросу на эту книгу с одинаковым успехом разошелся и тот (XII) том Записок Новороссийского Университета, в котором она впервые была напечатана. 7 Бердников, И. С. По поводу второго издания проф. Павловым Номоканона при Требнике, М. 1897 (Критико-библиографические заметки). Казань, 1899, стр. 70. Ср. рецензии – а) Н. А. Заозерского , Богословский Вестник, 1898, 3, стр. 444–456; 5) И. Соколова, Византийский Временник, 1898, 3. 12 Именно: 1, 3, 5–7, 246–28а, 36, 44–48, 70, 88, 110, 131, 137, 146, 149–150, 152, 154, 162, 170–171, 174, 176, 178, 182, 188–190,194а-б, 196–197, 223–228. 13 а) Статьи – 24, 134 и 143; б) Стт. 2, 8,143, 177 и 185; в) Стт. 167–168, 192, 195, 201–202 и г) Стт. 38, 184, 203 и 221. 15 Эти статьи; 9, 11–16, 20–21, 23, 34–35, 40, 58, 76–82, 84, 112, 120, 147, 153, 158, 165, 191, 199, 204, 209, 211–213, 218. Из всех них по преимуществу пространно комментированы статьи: 20–21, 81, 120, 153, 158, 191, 204, 209, 211–212, 218. 17 Отрывок составляет обычное достояние нормального состава этого Номоканона. См. Memoires de l’Academie Imperiale des sciences de St.-Petersbourg, Ser. VII, t. XXIII, pag. 11. 32 Сюда относятся статьи: 4, 10, 17–19, 22, 286–33, 37, 39, 49–56, 64–69, 71, 74–75, 77, 83, 85–87, 89–109, 111, 113–116, 119, 121–122, 125–130, 132–133, 135–136,138–142, 144–145, 148, 151, 155–157, 159–161, 163–164, 166, 169, 172–173, 175, 179–181, 183, 193, 198, 200, 205–208, 210, 214–217, 219–220, 222. 33 Это – статьи: 8, 18–19, 22, 24, 28б, 39, 43, 46–47, 49–50, 56, 62–65, 67, 69, 71, 75, 83, 85–89, 91, 93–96, 98–101, 103–106, 109–116, 121–123, 125–128, 130–133, 135–141, 144–145, 148, 154–155, 160, 162, 173, 175, 179–180, 185, 188–190, 192, 197, 202, 206, 210, 215–217, 219, 222–223, 225–226. 35 Статьи: 9, 13–16, 20–21, 23, 40, 58, 76, 78, 82, 84, 112, 120, 147, 153, 158, 165, 191, 199, 204, 209, 211–213, 218. 36 Статьи: 9–10, 13–15, 20–21, 23а-б, 40,1 51–55, 58, 66, 68, 74, 76–78, 82, 84, 90, 92, 97, 102, 119–120, 129, 147, 153, 156–159, 164, 163–165, 169, 172, 178, 181, 183, 191, 193, 199–200, 204–205, 207–209, 211–214, 218–220, 224, 227–228. |
| 19). В приложении к Иисусу, он может означать только посвящение Его на Страсти. И потому, молитва Его об учениках должна быть неизбежно понимаема, как молитва о приобщении их к Его Страстям, точнее говоря, к Его славе, которая раскрывается в Страстях и чрез Страсти. Это освящение есть освящение во истине. В Ин. Дух Святый есть Дух Истины (14:17, 15:26, 16:13). В своем первом послании тот же ап. Иоанн говорит: «Дух есть Истина» (5:6). Не подлежит сомнению, что, в Иоанновском изложении евангельского учения, явлением истины отмечено действование Духа. Освящение учеников, т. е. приобщение их к славе, о котором молится Господь, мыслится Им не иначе, как в силе Духа Святаго. Это – то же второе явление славы в действовании Духа, о котором Господь говорил и в Прощальной Беседе. Начиная со ст. 20, молитва Иисуса выходит за пределы тесного круга учеников. Он молится о тех, которые уверуют в Него по слову учеников (стт. 20–23). Это – те же ученики, но новые, ученики в более широком кругу. Кто будет принадлежать к этому более широкому кругу? Иисус все еще противополагает учеников и мир (стт. 21, 23). Но замечательно, что цель привлечения новых учеников есть вера мира в посланничество Сына (ст. 21) и познание любви, которую Отец имеет к ученикам, подобно тому, как Он имеет ее к Сыну (ст. 23). И здесь, как и в 12:32, слышится мысль о спасении мира во всей совокупности его членов. Ибо, если вера мира имеет своим объектом посланничество Сына, а познание мира есть познание любви Отчей, – не означают ли такая вера и такое познание спасения мира? Если это толкование правильно, то понятие учеников распространяется в Первосвященнической Молитве до пределов мира. Различие между учениками и миром в спасительном домостроительстве Христовом стирается, и Первосвященническая Молитва кончается молитвою об учениках, о приобщении их к совершенному единению Отца и Сына, которое есть единение любви (стт. 24–26). Сказав эти последние слова, «Иисус вышел с учениками Своими за поток Кедрон, где был сад, в который вошел Сам и ученики Его» (18:1). |
| Псалом можно разделить на три части. Вначале рассказывается о жизни Давида в доме его отца Иессея. Он был самым младшим (и, возможно, самым маленьким) из всех своих братьев, ухаживал за овцами и играл на псалтирионе (Стт.1–2). Затем говорится о том, что Бог послал Своего вестника Самуила, чтобы он помазал Давида, несмотря на то, что его братья были выше (это можно понять, как «более способные») и красивее (Стт.3–5). Это согласуется с повествованием 1Цар.16:7 , где Бог говорит: «Я смотрю не так, как смотрит человек; ибо человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце». Избрание Богом «последних» свидетельствует, что Его пути отличаются от человеческих. В конце описывается встреча с неназваным здесь по имени Голиафом, который проклял Давида своими идолами. Обезглавив Голиафа его же мечом, Давид восстановил честь Израиля (Стт.6–7). Голиаф выходил сорок дней и издевался над евреями ( 1Цар.17:15 ). Никто из воинов Саула не решался сразиться с великаном, и только Давид, с помощью Божией силы, прекратил это поношение. Напоминание об этой истории должно было поддержать тех, кто чувствовал себя ничтожными перед лицом агрессивных языческих стран. Бог может использовать любого, чтобы защитить Свой народ. В то же время показывается, что победа принадлежит только Богу. 2.4.2. Авторство . Несмотря на то, что 151-й псалом говорит об авторстве Давида и описывает события из его жизни, он ему не принадлежит. Евреи благоговейно относились к Давиду, собирали его писания ( 1Пар.16:7 ; 2Пар.7:6 ; Неем.12:46 ), канонизировали, но почему-то не сохранили 151-й псалом. Они не сделали это из-за того, что Давид его не писал 173 . Истинный автор псалма неизвестен. 2.4.3. Время и место написания . Поскольку автором псалма был не Давид, то можно предположить, что псалом был написан после него. Указание в надписании: «Особь писан, вне числа 150 псалмов», указывает, что в текст Септуагинты он вошёл уже после перевода. Поэтому предполагается, что 151-й псалом написан в промежутке между возращением из вавилонского плена и II в. до Р. Х. |
| 119. Греч. ρυθμο — рифм, соразмерность. 120. Дает такое же эстетическое впечатление, как работа искуссного художника из дрогоценных камней. 121. Греч. τορευτς — источена, изящная, с украшениями, ваяниями (см. прим. к Песн. 5. 14). 122. Слав. не лишаемая мста. 123. Слав. дщерей многих по греч. θυγατρς πολλν; по мнению толковников, многолюдного города. 124. Может быть, башня, построенная Давидом или Соломоном на Ливане не далеко от Дамаска (Delitzsch. 1. с. 113 s.). 125. Оскобл. слав. гора нет соотв. 126. Греч. πλκιον — заплетение. 127. Может быть сходство по красному цвету волос, а по мнению преосв. Порфирия, по длине сходство с царской порфирой. 128. Слав. преристаниих, по греч. παραδρομας — галлереями, где происходили «ристания», состязания в беге (2 Мак. 3:28). Спускающияся густыя, искусно заплетенныя, косы волос напоминали ристалищные галлереи. Отмечаемые в 1—5 стт. черты физической красоты Суламиты, несомненно, возводят читателя к духовной всесовершенной ея красоте. 129. Греч. μγεθος — слав. величество, перев. стан у Порф., в синод. и у всех толковников. 130. Греч. πιστρο — любовь и привязанность (Быт. 3:16). См. Песн. 2:16; 6, 2. 131. Слав. овощие, по греч. κυπρισμς — почка. 132. «Дам Тебе источники моего учения». Феодорит. Уподобляя возлюбленного «маленькому брату» — δελιδς — Суламита выражает свою любовь к нему чертами, заимствованными от матери, кормящей грудью своею ребенка. Освобожденная от символики, мысль Суламиты будет такая: я обнаружу полную любовь к тебе, выражением которой на языке земном служит любовь матери к грудному ребенку. 133. В образах 8—9 стт. оттеняется жизнь боголюбивой души, всецело принадлежащая Богу-Жениху, посвящаемая ему во всех своих «плодоприношениях», всех силах и способностях. «Все для Бога». — В образах 11—13 стт. поэтически рисуется стремление той же души к удалению из мира и сосредоточение всей жизни на собственном духовном развитии и блогоухании добродетелей и нравстренного совершенства. Се мы оставихом вся и вслед Тебе идохом (Матф. 19:27) — вот краткое, без символов, изложение мысли Суламиты (Мих. 7:14). |
| Декан Кентерберийский заявляет, что не встречающееся у LXX-mu в 25 " и к Навуходоносору» затруднительно грамматически. В 11 ст. у них значится: «и будут служить (евреи) среди язычников семьдесят лет» без «царю Вавилонскому». В 12 ст. опять опускается и царь Вавилонский и земля Халдейская. В ст. 13 «эта книга» вполне точно относится к свитку Иакимову, которому и усвояются пророчества против язычников, причем в титуле попадаются слова, помещенные в евр. совсем не на месте, ибо мы не можем и вообразить, чтобы Иеремия говорил так: «Все, написанное в книге сей, что Иеремия пророчески изрек на все народы. Наконец, у LXX-mu отсутствуют ст. 20 гл. 25 и 41-й ст. в гл. 61 с упоминанием о царе Сесаха и Вавилона, – и они, действительно, затруднительны, ибо, зачем же было пророку обозначать прикровенно (цифровым способом) то, что прямо названо к стт. 9 и 12-м? И Давидсон думает, что эта фраза не подлинна и не подходит к контексту. Со своей стороны и Пэйн-Смнт высказывает: «По всему, вероятно, что LXX сохранили нам древнейший текст, в котором были опущены все прямые упоминания о царе Вавилонском, и семьдесят лет отводилось на продолжительность пленения Иуды, а не Вавилонской империи». Иоаким масоретского текста в 27есть, разумеется, Седекия, как это видим в сирской версии и как, по-видимому, было и у LXX-mu, хотя этого стиха в теперешних списках и не читается. Ст. 19 и 22 гл. 27 у LXX-mu изложены короче; но еврейские прибавки еще Моверс и Гитинг трактовали за интерполяции. Слова 68 " в начале царствования Седекия» не дают вразумительного смысла и в греческом изымаются; равно не имеется здесь и ст. 16–20 гл. 19. И, по словам Давидсона, «очевидно, что они нарушают связь речи. Без них она течет непрерывно и стройно, и 21 ст., согласуется с 15-м. Посему Гитциг основательно аргументирует, что прибавочные стихи не оригинальны и их не было в Иеремиином писании». Не находим у LXX-mu и стт. 11–24 гл. 33. Но, по мнению Давидсона, «в содержании их трудно усмотреть что-либо такое, что могло бы побудить переводчика или переписчика к опущению их... Они и не подходят к теперешней связи... Внутренняя очевидность показывает, что это не пророчество Иеремии. Стт. 14, 15 и 16 взяты из 23:5–6 как подметил и Гитциг. Посему мы подозреваем, что позднейшей руке обязан и весь этот отдел». С этим согласны Михаэлис, Ян и, кажется, Моверс, а Пэйн-Смит подчеркивает в них много трудностей. |
| особенно стт. 5—12). Павел говорит об искушении, постигшем Коринфян (ст. 13), и затем возвращается к теме идоложертвенного. Вкушение идоложертвенного и для него сопряжено с опасностью идолослужения (ср. ст. 14), потому что трапеза идоложертвенная есть трапеза бесовская, а трапеза бесовская несовместима с трапезою Господнею (ср. 15—22). Павел не отказывается от того определения знания, которое он дал в гл. 8. Языческих богов, как богов, не существует. Потому не существует и идоложертвенного. Он только досказывает свою мысль. Языческие боги — это бесы (ст. 20), и участие в трапезе бесовской христианам не приличествует. Из стт. 16—17 ясно, что трапезою Господнею (ср. ст. 21) Павел называет трапезу Евхаристическую и видит в ней начало, созидающее единство Церкви. Единое тело Церкви, как он скажет в гл. 12 (ст. 27), есть тело Христово. Так уже в ранних посланиях ап. Павла намечается мистическая христология его посланий из уз. И, все-таки, не мистическая опасность идоложертвенного сосредоточивает на себе внимание Павла. В заключительном отрывке 10:23—11:1 он возвращается к призыву гл. 8. Все позволено — в ст. 23 почти буквально повторяется принцип христианской морали, формулированный в 6:12, — но не все полезно, и не все назидает. Верующий должен думать о брате (ср. ст. 24). Этою заботою и определяется решение тех конкретных случаев, которые Павел имеет в виду в стт. 25—28. Он еще раз предостерегает против соблазна (ст. 32) и ставит в пример себя (ст. 33). Как и в учении о телесной чистоте, мы улавливаем теоцентрическое ударение: все, что делает человек, он должен делать во славу Божию (ст. 31). Главы 11—14 посвящены вопросу о поведении верующих в молитвенных собраниях. Из этого общего вопроса ап. Павел выделяет три частных, которым и посвящает преимущественное внимание. Первый касается поведения женщин в молитвенных собраниях (11: 2—16), второй — вечери Господней (11:17—34), и третий — дара языков, к которому ап. Павел подходит в связи с другими духовными дарами (12—14). |
| напр., Лк. 10:30-37, или 15:11—32). Один из исследователей недавнего времени сравнил синоптиков с быстро текущею рекою, а Ин. — с морем, которое мерно колышется в своих берегах. Еще одна особенность поражает читателя Ин. Она касается, в равной мере, и фактов и речей. В Ин. многое остается неясным. Догматические беседы Ин. построены по одному плану: слова Иисуса вызывают недоумение, требующее разъяснения (ср., напр., 3:3—4). Господь его дает (там же, стт. 5—8), но у собеседника — и у читателей — - возникают новые вопросы (там же, стт. 9—10), до конца не разрешимые. Это же касается и истории. В гл. 5 Господь исцеляет больного в Овчей Купели в Иерусалиме. К Иерусалиму относится и его большая догматическая речь в ответ на обвинения Иудеев. Между тем, гл. 6 начинается с переправы Господа на другую сторону моря Галилейского (ст. 1). О том, что Иисус из Иерусалима возвратился в Галилею, Евангелист не сказал ни слова. В гл. 12, после Торжественного Входа, Еллины, пришедшие на праздник, выражают желание видеть Иисуса. Об этом желании Филипп и Андрей доводят до Его сведения (ср. стт. 20—22). Но мы остаемся в неизвестности, была ли сказана речь 12и слл., последняя перед народом, в присутствии Эллинов или в их отсутствии. Неясности в речах и пропуски в истории говорят об одном: благовестие Христово не может быть выражено немощным человеческим словом. Непередаваемое словом передается гармониею звуков. Отсюда — ритм. Соответствие между формою и содержанием наблюдается в Ин. еще и в том, что исторические факты получают в нем значение символов. Между фактами и речами устанавливается теснейшая внутренняя связь. Иногда повествование о фактах дает символическую иллюстрацию учения, уже преподанного. Так, заочное исцеление сына Капернаумского царедворца по вере отца (4:46—54) иллюстрирует учение первых догматических бесед Ин.: с Никодимом (3и слл.) и с Самарянкою (4и слл.), об Иисусе, как источнике жизни для верующих в Него. Но чаще наблюдается обратное соотношение. Исторический факт представляет собой исходную точку, от которой отправляется последующее учение. |
| 326. Т. е. находящихся в бедности и унижении. 327. Для погибели других. Пс. 7. 16. 328. Также, может быть, у чужого двора. 329. Т. е. кто думает причинить другим бедствие, сам пострадает. 330. Из чужой загороди. 331. От сорвавшагося с топорища топора. 332. Она предохранит от злоумышления, опрометчивости и самонадеянности безумцев. 333. По нашему: исключения. 334. Который и сам может пострадать от змея. 335. Χαρις-см. прим. к 9, 11. 336. Гр. καταποντσουσιν-потопят, как упомянутых в 8—12 стт. злоумышленников. 337. Букв. уст. 338. Πονηρ περιφρεια-слав. прелесть лукава т. е. неустойчивость и непостоянство, соединенныя со вредом и обманом для себя и других. 339. Оскобл. слав. и соотв. κα в альд. и 159, в др. нет. 340. Гр. πσω ατο-по смерти его (9, 3). Безумный свободно обо всем прошедшем и будущем говорит, не зная ничего. Так же характеризует безумца Соломон и в Притчах: 13, 3. 18, 7. 341. Слав. мн. ч. безумных соотв. ват., text. rec. φρνων, а в алекс., син., минуск. ед. ч. φρνος. 342. Слав. озлобит соотв. κακσει-ват., text. rec., а в алекс. σκοτσει-помрачит, у Ефр. и Ф. κοπσει-обременит. 343. Слав. мн. ч. их соотв. ατος-ват., компл., а в алекс., син., альд. ατν. 344. Безумный. 345. Не понимает самых обыденных предметов. Пути в город были обширны, хорошо устроены и всем известны. Олесницкий. Ук. соч. 378 стр. 346. То же говорит и пр. Исаия. Ис. 3:4. 12. 5, 11-13. 347. ν δυναμει-в силе. 348. Пред врагами внешними и внутренними, легко защитят подвластный народ. Нет-ли в 16—17 стт. намека на молодого сына Ровоама и его юных советников, которые лишили его 10 колен (3 Цар. 12:8-15)? 349. Мож. б. разумеется леность не хозяина дома, а правителей государства, упоминаемых в 16 и 17 стт. 350. Букв. в смех обращают, т. е. устраивают веселые пиры. Разумеются князья и правители, рано принимающиеся за еду и питье. 16 ст. 351. Слав. со смирением соотв. ταπεινσει-ват., а в алекс. нет. 352. Т. е. за взятки решались все дела. Ис. 5:23. Ам. 2:6. 353. Гр. χων πτεργας-по мнению древних толковников, Григория Чудотв. и Олимпиодора, разумеется Ангел. Новые толковники разумеют птицу, а в переносном смысле-шпионов. Иероним, Филарет, Олесницкий, Делич, и др. |
| Далее он цитует слова ап. Павла из 1 и 2 Фесс.: 1Фес.1:9, 10; 2:19; 3:13; 4:14–17 ; 2Фес.2:1–9 . Здесь он дает краткое, но интересное объяснение 2-ой главы, стихов 2-го и 6-го. 2-ой стих он читает так: «neque per spiritum neque per sermonem, scilicet pseudoprophetarum, neque per epistolam, scilicet pseudoapostolorum, ac si per nostram». – Под «человеком греха» ст. 3 Тертуллиан разумеет антихриста; «et reveletur delinquentiae homo, id est antichristus». Стих 6-ой он переводит так: «Et nunc, quid detineat 551 scitis, ad revelandum eum in suo tempore. Jam enim arcanum iniquitatis agitatur; tantum qui nunc tenet, teneat, 552 donec de medio fiat». И после этого Тертуллиан продолжает: Quis, nisi Romanus status, cujus abscessio in decem reges dispersa antichristi superducet? (Кто это, т. e. quid detineat, как не Римское царство? Уничтожение этого царства, разделенного между десятью царями, приведет антихриста). Et tunc revelabitur iniquus etc., цитует Тертуллиан далее вторую главу, кончая стихом 9: qui pereunt (ss. 58–61). Таким образом Тертуллиан первый определенно высказал мнение, что τ κατχον и κατχων обозначают Римское царство. При этом следует обратить внимание на то, что Тертуллиан употребляет слово κατχειν в двух смыслах: средний род – τ κατχον – он переводит словами: quid detineat (по чтению Геления и Миня) и, следовательно, придает ему значение препятствующей силы, а мужской род – κατχων – он переводит словами: qui tenet, в —539— смысле – господствовать, владычествовать. Характерно также его понимание слов: μνον κατχων ρτι ως κτλ., когда он истолковывает их прибавлением κατεχτω, т. е. повторением κατχειν – tenere в conj., в значении повелительного наклонения (кодексы М и Р). Обе эти особенности в понимании 2-ой главы стт. 6 и 7-го сохранились на западе. Это будет ясно из следующего сопоставления текста 2-го Фесс. 2-ой главы стт. 5, 6 и 7, принятого наиболее известными латинскими переводами Амвросиаста , Августина и Вульгаты. Амвросиаст Ст. 5. Annon meministis, quod me adhuc apud vos agente haec dicebam vobis? 6. |
| На явлении любви делом и лежит усиленное ударение в стт. 16 и слл. В 3слышится отзвук обетования Ин. 16:23-24. Это неудивительно, поскольку обетование Прощальной Беседы относится к возвращению Иисуса во Св. Духе, а в основании христианской праведности лежит семя Божие (3:9), которое мы отожествили с даром Св. Духа. Но заповедь Божия предполагает и веру во имя Сына Божия (ст. 23), и мы уже сказали, что тема следующего значительного отрывка (4:1—5:12) есть познание Бога. Отрывок начинается с призыва испытывать духов (4:1—6, ср. 3:24). Критерий, по которому отличается Дух Божий от Духа антихристова, есть признание Боговоплощения. Очевидно, еретики, отрицавшие мессианство Иисуса, умаляли силу Боговоплощения. Мы имели случай отметить, что Керинф разделял Христа и человека Иисуса. Отрицание Боговоплощения имеет это же значение. Оно подчеркнуто со всею силою в древнем разночтении ст. 3: разделяет, вместо не исповедует. Положительно, познание Бога осуществляется в любви (4:7—10). Начало любви есть любовь Божия к нам, та любовь, которая получила свое выражение в служении Сына Божия. Любовь к Богу неизбежно связана с любовью к брату (ср. ст. 21), и на любви к брату Апостол полагает главное ударение. Любовь есть выражение существа Божия (ср. ст. 16). Поэтому она неотделима от истинной веры (5:1, 5, ср. 3и 4в контексте), сама есть предмет веры (4:16) и восполняет недоступность Бога (4:12, 15—16). Точное содержание веры дано в 5:6—8. В этом отрывке не все восходит к Иоанну. Стт. 7б — 8а (в русском переводе от слов «на небе» до слов «на земле» включительно), несомненно, не принадлежат к первоначальному тексту 1 Ин. Они попали в наш текст Нового Завета только потому, что в основании первых печатных изданий греческого текста новозаветных книг были положены поздние рукописи. В греческих рукописях Нового Завета ранее 15-го в. эти слова не встречаются. Они впервые стали известны на Западе: у латинских писателей (с конца 4 в.) и в латинских рукописях Нового Завета (с 8 в.). Они понятны, как толкование — вдумчивым читателем — учения 1 Ин. |
|
|
