| 492 De ecclesiastica hierarchia VII. 3. 11 (568C): «Иерарх преподает (μεταδδωσι) ребенку священные символы (ερν συμβλων), чтобы он был посредством этого вскормлен (ν ατος νατραφεη) и имел не иную жизнь, но только такую, которая вечно будет доставлять ему созерцание божественного (τ θεα θεωροσαν) и делать его общником (κοινωνν) в священных преуспеяниях». 493 De ecclesiastica hierarchia VII. 9 (565b). Как замечает Бронс, «утверждение некоего самостоятельного значения телесного причащения таинств, существенно отличающееся от понимания таинств как анагогического умозрения, и следующие из этого сотериологически-эсхатологические выводы для тела в АК встречаются только здесь и потому являются последующим дополнением» (Brons. Op. cit. S. 109–110 [=S. 11–12]). Подобному взгляду противоречит схожее рассуждение о «целостности» применительно к воскресению, находящееся в разделе, призна ваемом Бронсом аутентичным, см.: De divinis nominibus 6. 2 (856D–857A): «людям, как смешанным, даруется ангеловидная жизнь по возможности, от изобилия Человеколюбия, которое и отошедших (ποφοιτντας) нас к Себе обращает и призывает; и еще более божественно то, что нам как целым (λους), то есть душам и сопряженным с ними телам (τα συζυγ σματα), обещано переставление (μεταθσειν) к совершенной жизни и вокресению». Сам Бронс ссылается на этот отрывок, но считает эту апологию телесного воскресения, основанную на идее сопряженности (сизигии) тела и души, сущностно отличающейся от апологии телесного причащения в 565b (Brons. Op. cit. S. 106 [=S. 8]). Доводы Бронса здесь не представляются убедительными. 494 Ibid. III. 3. 13 (444C): «Вот что являет священноначальник... являя взору покровенные Дары, разделяя их единенное на многое и – вследствие предельного единства раздаваемых [таинств] с [Дарами], посредством которых [совершаемое] происходит (πρς τ [δρα] ν ος [τ δρμενα] γνεται), – соделывая общниками [божественного] тех, кто им [символам] причащается». 496 См.: «[Демоны] являют волю богов в символах (συμβολικς) и, по словам Гераклита, предсказание о будущем „не говорят, не утаивают, но обозначают“ (σημανοντες), поскольку также и в этом предсказании они отпечатывают (ποτυποσι) способ демиургии (τς δημιουργας τν τρπον). И подобно тому как они порождают все посредством образов (δι’ εκνων γεννσι), они также обозначают все посредством символов-синфем (σημανουσιν δι συνθημτων)» (Iamblichus. De mysteriis III. 15 (136), 20–28). |
| —510— пользовались его преемники в деле дальнейшего развития и осуществления папской идеи. Если обратить внимание на эпоху дальнейшего развития папства после Льва В., то нельзя не заметить той резкости и прямоты, с которой высказываются разные частнейшие положения папства, которые у Льва, хотя несомненно присутствуют, но, будучи взаимно объединены в системе, чужды этой резкости. Это можно объяснить в известной степени тем, что у позднейших римских епископов замечается в развитии идеи папства, так сказать, односторонность и тем, что они имели уже подготовленную почву для себя. Так ближайшие преемники Льва В. по кафедре особенно развивают идею папской неподсудности и непогрешимости (Геласий I (492–496), Гормизд I и особенно папа Агафон в двух посланиях: 1) визант. импер. и 2) данном легатам) может быть, не без значительного влияния учения, особенно у Агафона. Позднее с особенной резкостью и настойчивостью, особенно в устах Григория VII и Иннокентия III-ro, развивается учение о светской власти пап, каковой тенденции чуждо стремление Льва возвысить авторитет римского епископа. В общем же эпоха после Льва В., и особенно средневековая, сильна только практическим осуществлением идеалов папства, а теоретическое развитие их осталось как бы в пренебрежении, по крайней мере не все папские притязания были аргументированы и авторизированы как члены веры (Беляев «Догм. пап. неп.», 5 стр.). Папы старались на деле подчинить себе всех членов Церкви во всех отношениях, а богословы старались путем подложных и искаженных исторических данных закрепить идею папства в умах современников. Самое же содержание понятия папства, как главенства, в своих главных пунктах чего-нибудь совершенно нового чего нельзя вывести из системы Льва чисто логическим путем, можно сказать, не получило, и его развитие шло по пути указанному Великим римским первосвященником Львом I-м. Е. Ф-р Спасский А.А. Эллинизм и христианство. [ III. Эсхатология христиан]//Богословский вестник 1912. Т. 2. 6. (С. 511–535). (Продолжение) |
| Те, которых Апостол должен привести к вере, называются избранными Божиими – κλεκτο Θεο. Это выражение относится к словам: раб Божий. Апостол потому называет себя рабом, что он призван на служение избранным Богом; в них он должен вселить и утвердить веру. Под „избранными Божиими“ здесь разумеются все предопределенные ко спасению и блаженству, следовательно в самом широком смысле все люди, потому что Бог всем человеком хочет спастися 492 и, следовательно, всех людей предопределил ко спасению и всем даровал благодать и средства к достижению блаженства. Но собственно под „избранными“ разумеются те, которые искренне веруют в Евангелие, охотно принимают Божественную благодать и надлежащим образом пользуются средствами ко спасению. Много званных, мало же избранных, говорит Сам Иисус Христос 493 . Каким образом избранные приводятся к вере, об этом Апостол говорит в послании к Римлянам: всяк, иже призовет имя Господне, спасется. Како убо призовут, в негоже не вероваша; како же уверуют, егоже не услышаша; како же услышат без проповедующаго; како же проповедят, аще не послани будут 494 ? Следовательно, средство, каким в избранных Божиих производится вера, есть проповедь ; почему Апостол и говорит далее: проповеданием, еже мне поручено бысть 495 . Но что нужно разуметь под „познанием истины“, к которому Апостол должен также привести избранных Божиих, и чем оно отличается от предыдущего выражения: „по вере избранных Божиих?“ – Истина λ θεια, по употреблению этого слова в Библии , есть отчетливое представление и ясное понимание предметов и явлений, соответствующее сущности их. Очевидно, истина, так понимаемая, принадлежит только Богу и Тому, Кто находится в недрах Отчих и Кто испытывает глубины Божии, т. е. Сыну Божию и Св. Духу; почему Сын Божий именуется в св. Писании самой Истиною 496 , а Дух святый – Духом истины 497 . Что касается человека, то он обладает истиной относительно, по мере усилия его обнять божественную мысль о предметах своими познавательными силами и по степени откровения ему Самим Богом познания об этой истине. |
| 6 . Нагруженность языка (или «передерживание» языка) Рекомендуется использование правильных, с точки зрения контролирующей среды, слов и фраз с категоричным, оценочным значением, что суживает и ограничивает способность к размышлению членов группы черно-белыми клише. Использование заранее установленных правильных фраз способствует отключению воображения, мышления и отрыву его от реального жизненного опыта. 7 . Доктрина выше личности. Навязывание верований группы в противовес опыту, сознанию и целостности личности. 8 . Разделение существования. «Тоталитарная среда проводит резкую черту между теми, чье право на существование можно признать, и теми, кто не обладает подобным правом». 490 Такое отношение к миру строится на убежденности в том, что «существует только одна тропа к истинному существованию, только один обоснованный способ существования и что все прочие волей-неволей (по необходимости) являются непродуктивными и ошибочными». 491 Теория Лифтона об изменении сознания под внешним воздействием оказала большое влияние на антикультовую литературу. В частности, она была использована применительно к религиозным группам в книге Ф. Конвея и Дж. Зигельмана «Ломка: американская эпидемия внезапного изменения личности» (1979 г.). 492 Со временем взгляды Лифтона эволюционировали, и он пришел к убеждению, что реформирование мышления могло осуществляться и без физического принуждения или насилия. Тоталитарная среда, по мнению Лифтона, «даже когда она не обращается к физическому насилию – стимулирует у каждого страх исчезновения или уничтожения». 493 Степень тоталитарности среды зависит от того, насколько она приближается к осуществлению перечисленных критериев, но ни одна среда никогда не может достигнуть полного тоталитаризма. 494 Сделав эту оговорку, Лифтон фактически признал, что гарантированного успеха не может достичь ни одна контролирующая среда... Независимо от Лифтона, к такому же выводу пришли ученые, исследовавшие изменения психики людей, пребывавших в концлагерях нацистской Германии. В ряду самых известных работ этой тематики является книга психолога В. Франкла «Человек в поисках смысла», в которой он, бывший узник, описывает психопатологию людей в концлагере как специалист. Франкл отмечает, что в концлагерях само бытие человека было деформировано, 495 но «никогда нельзя сказать, что сделает концлагерь с человеком: превратится ли человек в типичного лагерника или даже в таком стесненном положении, в этой экстремальной пограничной ситуации останется человеком. Каждый раз он решает сам. Не может быть и речи о том, что в концлагере человек необходимым и принудительным образом подчиняется давлению окружающих условий, формирующих его характер». 496 Но Франкл признает, что таковых было немного, и подчеркивает, что сознание личности даже в экстремальных ситуациях нельзя изменить помимо нее самой. |
| 492 В то же время... в земле закопан. – Второй сын Аввакума Прокопий родился в 1647 г.; вместе с матерью и братом Иваном с марта находился в земляной тюрьме на Мезени (с 1670 г.). 493 ...якоже Филипп каженика древле. – Апостол Филипп, по рассказу Деяний апостолов (8:38), крестил евнуха-эфиопа, странствуя из Иерусалима в Газу. 496 Приидоша в село мое... отпустил в поле. – События, описанные Аввакумом, датируются, по-видимому, августом 1647 г. Аввакум борется со скоморошескими забавами, следуя идеям московского кружка «ревнителей благочестия», стремившегося к упорядочению церковной жизни и к введению благочестия в разных сферах русского общества. Видимо, под влиянием идей этого кружка в 1648 г. появляется специальный указ царя Алексея Михайловича воеводам, запрещавший под угрозой телесных наказаний всякие выступления скоморохов с медведями и музыкальными инструментами. 497 ...Василей Петровичь Шереметев, плавучи Волгою в Казань на воеводство... – Боярин В. П. Шереметев (ум. в 1659 г.) отправился в Казань из Москвы 8 августа 1647 г., в сентябре он проезжал недалеко от Лопатищ; тогда и произошла описанная Аввакумом встреча. 499 ...благословить сына... блудолюбный образ. – Бритье бороды осуждалось на Руси как греховное западное влияние, потворство блудникам. 502 ...у царя на сенях со мною прощались... – Неизвестно, насколько это известие о том, что будто бы Шереметевы просили прощения у Аввакума, соответствует действительности. Царские сени – большие украшенные помещения – находились непосредственно перед палатами; в них происходили встречи придворных и приглашённых во дворец лиц. 503 ...брату моему меньшому бояроня Васильева и дочь духовная была. – Неясно, о каком из своих младших братьев пишет здесь Аввакум: все три его брата – Козьма, Герасим и Евфимий – служили в разных дворцовых храмах; Козьма и Герасим – священниками (следовательно, один из них был духовником боярыни), Евфимий – псаломщиком. 505 Аще меня задушат... причти мя с Филиппом, митрополитом Московским... – Личность митрополита Филиппа (в миру Федора Колычева, 15071560), задушенного Малютой Скуратовым по приказу Ивана Грозного, была очень популярна в XVII в.: в 1647 г. |
| о наказ., гласящая о нарушении священником правил для погребения мёртвых, и др., и, во-вторых – те статьи, подсудные светскому суду, которые определяют такие преступления, кои по свойствам своим скорее подлежат суду духовному, нежели светскому. Так, например, обвинение священнослужителя в кощунстве, т. е. в насмешках, доказывающих явное неуважение к правилам или обрядам Церкви православной, предусмотрено 182 статьёй Улож. о наказ.; но духовное лицо, обличённое в сем преступлении, прежде всего и по преимуществу является нарушителем правил Церкви и своих духовно-нравственных обязанностей. Таковы же проступки, могущие быть учинёнными священно- церковнослужителями и предусмотренные Уложением о наказ, в статьях: 185, 188, 190, 192, 207–209, 859, 1442, 1552 ч. 1, 1557 ч. 1, 1569 ч. 1, 1572 ч. 1, 1577, 1066, 1003. Также и те статьи Улож. о наказ., которые предусматривают проступки и преступления светских лиц по службе государственной и общественной, каковые (за исключением тех, которые влекут за собой наказания, соединённые с лишением или ограничением прав состояния) могут быть применены и к духовным лицам, составив особую категорию проступков против должности духовной, судебной и административной (Улож. о наказ, ст. 329–331, 333, 335–337, 341, 343, 344 ч. 1, 347, 348 ч. 1, 349–352, 354 ч. 1 и 2, 356, 357, 360, 364 ч. 1, 369–372, 380, 381, 383, 388, 389 4.2, 390–394, 397–407, 409–423, 426–427, 429–431, 432 ч. 1, 433– 134, 470–475, 476 ч. 1, 477, 478 ч. 1, 479 ч. 1, 480 ч. 1, 483, 484, 486– 491, 492 ч. 1, 494, 496, 497 ч. 1, 501–504. Устав о наказ.: 35–36, 42–43, 100–141). Таким образом, восполнение материального права должно идти двумя путями: прежде всего за счёт церковных правил, а в случае недостаточности таковых – за счёт статей светского Уложения о наказаниях. Редакция статей при этом должна быть самая определённая, чтобы определение проступка было точно и полно, заключая в себе указания на существенные признаки проступка; например, при определении наказания за вымогательство следовало бы не просто выразиться так, как делает наш Устав: «Священнослужители, уличённые в вымогательстве за преподание треб, отрешаются от места и низводятся в причётники до раскаяния и исправления» (184 ст.), а хотя бы сказать так: «За всякие делаемые кому-либо священно- церковнослужителем притеснения, или угрозы, или предъявляемые требования, с целью получения от них денег или иных материальных выгод за совершение таких треб, которые должны быть отправлены по закону бесплатно, виновные»... |
| вырезанная надпись, на которой просила молить (euches) неведомого ктитора и всех сродников его (ton diapheronton autois) 492 . Το же самое можно сказать об обнаруженных К. К. Косцюшко-Валюжиничем двух фрагментах мраморного культового стола в форме сигмы (mensa sacra), второй половины IV – начала V вв., с низкорельефными изображениями головы юноши в профиль влево, а также двух животных, видимо, барана и грифона, головами друг к другу (рис. 245) 493 . Такие круглые, иногда квадратные или сигмообразные «вспомогательные», «второстепенные» столы, похожие на большие мраморные блюда диаметром от 0,6 до 1 м, в IV–VI вв. служили не для престола Евхаристии. Прихожане клали на них дары как на професис («стол предложения»), они стояли в пастофориях, вспомогательных помещениях храма, в мемориальных часовнях, а иногда в баптистериях, на них ставили сосуды или использовали в качестве столешницы во время совершения поминальных служб и агап (братских «трапез любви»), которые устраивали над могилой мученика, а случалось, ими закрывали саму гробницу (mensa martyrum) 494 . По мнению А. Б. Бернацки, последние имеются среди херсонесских менс 495 . Сам обряд поминовения на трапезе, по-видимому, включал омовение, то есть освещение менсы, пение, ритуальные танцы, моления и собственно трапезу, для которой на погребальный столик или надгробную плиту ставили хлеб и рыбу, чаши с вином, а иногда делали возлияния елея и вина прямо в погребение, делясь трапезой с покойным. В некоторых ранневизантийских церквах их находят по два или по три, в различных дополнительных помещениях церквей, рядом с алтарем. Встречаются они и в столовых епископальных ксенодохионов и птохотрофионов – гостиниц и «нищепитательниц» 496 . Вблизи малого храма или часовни оказались фрагменты еще одного большого беломраморного блюда (диаметр – 1,10 м, высота – 0,06 м), но без изображений, которое тоже могло служить менсой в форме круга, а не дискосом для обряда Евхаристии, как иногда полагают, поскольку дискосы обычно были керамическими или стеклянными и гораздо меньшего размера 497 . |
| Будучи radix et causa prima omnium [корнем и первой причиной всего], чтойность как бы предшествует произведению ad extra [вовне], в котором произведенная вещь становится «низшей» относительно божественного Интеллекта. Она «падает», «низводится» в порядок тварного – в эту сумрачную область изменения и fieri [становления], в «тень ipsum esse» 492 . Factum, сотворенное, или creatum, тварное, изведенное производящей причиной в его собственное бытие, во вне умного «начала», принимает ущербное бытие в качестве suppositum [«под-лежащего», «стоящего-под»]. Такое бытие выпадает на долю всему тому, что «стоит-под» Производящим 493 . Итак, область тварного бытия характеризуется наличием «стоящих-под», «суппозитов», то есть индивидуальных субстанций: этих множественных частей, в совокупности образующих мир, totum [целое], которое внеположно Интеллекту и принадлежит к порядку цели, то есть Блага. Ведь Благо есть предмет не интеллекта, а воли. Это «вторичное бытие» 494 индивидуальной субстанциальности есть «сотворенное бытие» (esse factum): то, благодаря чему произведенная во вне, в свою природу вещь является «благой», поскольку благо находится во внешней реальности. Когда Бог в книге Бытия, посмотрев на Свое творение, говорит, что «это хорошо», Он тем самым утверждает также, что творения, Его волей произведенные и наделенные «суппозитами», более не принадлежат Интеллекту. Будучи «благой», сотворенная вещь «несомненно, больше не является истинной», потому что она больше не является «полной», но разделена на индивидуальные субстанции, на фрагменты, пребывающие в материи. «Ибо разделение и число свойственны субстанциям и находятся в субстанциях» 495 . Стало быть, esse factum [сотворенное бытие] – это существование природ, или индивидуальных субстанций. А поскольку «первая из сотворенных вещей есть бытие» 496 и creatio est collatio esse [творение есть наделение бытием] 497 , постольку творить означает производить подверженное разделению бытие единичных природ, составляющих часть универсума. |
| Когда мы переходим на более прочную почву, на почву письменности, то космогонический материал представляется нам в виде древнерусских, славянских, латинских и греческих легенд. Проф. В. Н. Мочульский, разбирая апокрифические сказания о создании мира 492 , воспользовался греческим памятником XVI в., Парижской Национальной Библиотеки, 500 (Suppl.): «περ κτσεως κσμου» етс. В греческом апокрифе мы читаем, что Бог сотворил семь столпов, которые держат небо и землю: «προσταξεν Θες πτ στλους, τος βαστζοντας τν ορανν ποκτω τς γς, οτινες βαστζουσι κα τν γν» 493 . Устои земли встречаются и в древнерусских списках, как, напр., в сборнике из собр. Григоровича XVIII в. (изд. у Мочульского) 494 . В более ранних югославянских тоже говорится об устоях, только в этой роли выступает «дуб железный» 495 . Несомненно, найденный проф. Мочульским греческий список имеет значение, но, относясь к веку, не уступает ли он некоторой части своего значения изданным выше греческим пергаменным спискам? В нашем эпизоде глухо сказано, что «ταν Θες τν γν ποηβεν, γ (т. е. дьявол) κε μην». Дуалистические легенды подробно рассказывают о нырянии дьявола, о доставании с морского дна земли или ила, о творении Богом мира и т. д. 496 . Краткость нашего текста может объясняться художественными целями автора эпизода: эпизод – составная часть другого, дьяволу в немногих словах приходится сказать многое. Впрочем, выражаясь даже не вполне ясно, бес всё-таки напоминает читателю хорошо известные дуалистические легенды. Низвержение дьявола за гордость – тоже черта, присущая многим космогоническим легендам. Из русских инородцев об этом рассказывает, напр., мордва: «будь ты проклят – говорит Чам-Пас Шайтану – и ступай под дно морское, в преисподнюю, в тот самый огонь, что опалил тебя за гордость; сиди там и мучься во веки веков 497 . Почти то же передают тюркские народы на Алтае. Когда злой Эрлик принимается устраивать на клочке земли своё царство, «Господь отсылает его под землю»: «там постройся, в глубине ада, и да горит сверху неугасимый огонь: никогда более ты не увидишь ни солнца, ни месяца» 498 . Это мотив о проклятии злого духа встречается и в наших славяно-русских сказаниях. Оно, это проклятие, древне, как мир, и недаром уже Моисей помещает в своём Бытии, ( Быт.3:14–15 ), народное предание о проклятии Богом змея-искусителя, дьявола. |
| вероисп. 65 и прочих вероисповеданий 9. Мухаммедан больше всего в округах Дольная Тузла (по официальной переписи 1885 г. до 150,000) и Сараево (85,009), католиков в Травнике (76,000), в Мостаре (72,000) и в Банялуке (45,000), православных – в Банялуке (до 160.000), в Дольной Тузле (182,000) и в Бихаче (80,000), иностранцы рассеяны повсюду; из лих более всего, конечно, австрийских граждан. Главные города („окружные») в Боснии – Сараево (по переписи 1835 г. в нем 26 ¼ тыс.); в Герцеговине – Мостар (12 ½ тыс.). Далее следуют: Банялука (11 тыс.), Дольная Тузла (7 тыс.), Травник (6 тыс.) и Бихач (З ½ тыс.). Всего окружных городов 60, уездных 42. По роду занятий население делилось в 1895 г. на следующие группы: чиновников 9,569 (главным образом пришлый элемент); православных священников 391 и монахов 22, католических священников 256 и монахов 103 (83 францисканца и 20 трапистов); земледельцев 1.385,291 и землевладельцев 33,475; военных 22,944. Австрийских граждан в Боснии и Герцеговине официально числилось 2,838, венгерских 1,204 и других государств 186 132 . По переписи 1905 г. в Боснии и Герцеговине значится около 1.650,000 душ 133 , а но статистике сараевской газеты „Српска Pujeч“ во всех шести округах Боснии п Герцеговины (сараевском, банялуцком, бихачском, тузланском, травницком, мостарском) числится 673,246 православных, 934.142 (?) католика и 548,632 мусульманина 134 , т. е. всего 2.156,020. Выходящая в Силете газета „Sloboda“ приводит любопытные данные о росте колонизации в Боснии и Герцеговине. Перепись населения ныне аннексированных провинций производилась в 1879 г., в 1885 и 1895 гг. По первой переписи (1879 г.) в провинциях было: мухаммедан – 448,613, православных – 496,485, католиков – 209,391, евреев – 3,426 и других вероисповеданий 249. В 1885 г. мухаммедан было 492,710, православных 571,250, католиков 265,788, евреев 5,805, остальных 538. В 1895 г. мухаммедан числилось 548,632, православных (в обеих провинциях) 673,246, католиков 384,142, евреев 8,213 и остальных 8,859. |
|
|
