| Если обратить внимание на эпоху дальнейшего развития папства после Льва Великого , то нельзя не заметить той резкости и прямоты, с которой высказываются разные частнейшие положения папства, которые у Льва, хотя несомненно присутствуют, но будучи взаимно объединены в системе, чужды этой резкости. Это можно объяснить в известной степени тем, что у позднейших римских епископов замечается в развитии идеи папства, так сказать, односторонность, и тем, что они имели уже подготовленную почву для себя. Так, ближайшие преемники Льва Великого по кафедре особенно развивают идею папской неподсудности и непогрешимости (Гeлacuй I (492–496), Гopмuзд I и особенно папа Агафон в двух посланиях: 1)византийскому императору и 2)данном легатам), может быть, не без значительного влияния учения, особенно у Агафона. Позднее с особенной резкостью и настойчивостью, особенно в устах Григория VII и Иннокентия III, развивается учение о светской власти пап, каковой тенденции чуждо стремление Льва возвысить авторитет римского епископа. В общем же эпоха после Льва Великого, и особенно средневековая, сильна только практическим осуществлением идеалов папства, а теоретическое развитие их осталось как бы в пренебрежении, по крайней мере, не все папские притязания были аргументированы и авторизированы как члены веры (Беляев. Догмат папской непогрешимости, с.5). Папы старались на деле подчинить себе всех членов Церкви во всех отношениях, а богословы старались путем подложных и искаженных исторических данных закрепить идею папства в умах современников. Самое же содержание понятия папства как главенства в своих главных пунктах чего-нибудь совершенно нового, чего нельзя вывести из системы Льва чисто логическим путем, можно сказать, не получило, и его развитие шло по пути, указанному Великим римским первосвященником Львом I. Е. Ф–р. 1 Ставя на первом месте знакомство с папской системой в ее позднейшем выражении и оставляя пока в стороне знакомство с тем, что сделали предшественники Льва Великого , мы имеем в виду то, что через это легче можно будет заметить папские тенденции той эпохи, видеть в них не что иное, как именно папство, и отсюда называть вещи их собственными именами. |
| invisibiles atque incommutabiles rationes rerum; ср.: Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge, 1956, vol. 1, p. 282. 490 Подробнее на проблеме чувственного восприятия мы останавливаемся в гл. X; см. также: Попов И. В. Личность и учение Блаженного Августина, т. I, ч. 2, с. 20-65. 491 Подробнее см.: Schöpf A. Op. cit., S. 95 - 171. Процесс познания понимается Августином как восхождение от телесного к бестелесному, к предметам высшего порядка, среди которых важное место занимают соразмерности и числа (см.: Kuypers K. Der Zeichen- und Wortbegriff im Denken Augustins. Amsterdam, 1934, S. 26). 492 Ср.: Майоров Г. Г. Указ. соч., с. 266-267. 493 Possunt et sic: pulchre de alio; pulchre per aliud; pulchra circa aliud: pulchre ad pulchrum; pulchre in pulchro; pulchre ad pulchritudinem; pulchre apud pulchritudinem. 494 См.: Solil. I, 7. 14; I, 10, 17; De ord. II, 19, 51. 495 Однако адекватно передать это racionabile по-русски затруднительно и примененные у нас далее термины «рациональное», «целесообразное», а также употребляемые другими переводчиками понятия «объективно разумное» или просто «разумное» достаточно непривычно воспринимаются в русском переводе соответствующих текстов Августина. 496 Здесь и ниже De ord. II, 11, цит. с некоторыми уточнениями в перев. В. П. Зубова по: ПМЭМ, М., 1962, т. I, с. 275-276. 497 Ср.: Jaspers К. Op. cit.. S. 346-347. 498 Ср.: Ibid., S. 345. 499 О влиянии Плотина на теологию Августина см. подробнее: Верещацкий П. И. Плотин и Бл. Августин в их отношении к тринитарной проблеме. Казань, 1911; Boyer Ch. Christianisme et néo-platonisme dans la formation de S. Augustin. Paris, 1920; Barion J. Op. cit. 500 К. Ясперс, к примеру, выделяет у Августина следующие «бесчисленные» триады. В душе: бытие, познание, жизнь; бытие, знание, любовь; память, познание, воля; дух, знание, любовь. В отношении Бога: Бог в свете нашего познания, носитель нашей действительности, высшее благо наших действий; Он есть основа понимания, причина существования, порядок жизни; Он истина учения, первопричина природы, счастье жизни. Во всем сотворенном мире: существование, бытие в различии, соответствие; быть, знать, желать; природа, познание, польза. В самом Боге: вечность, истина, воля (см.: Jaspers К. Op. cit., S. 351-352). 501 |
| А между тем солнце – «величайшее бесконечного разума произведение», и «всякая тварь ожидает восхода сего благодетельного светила, радостным восторгом восхищается, узрев его прекрасное лице». 488 Платон обличал ложь просветительского света светом благодати, но чаще поражал просветителей их собственным оружием – естественным разумом. Свет благодати отступал на задний план, делался фоном. Различая свет благодатный и свет естественный 489 , Платон предпочитал говорить о втором – о «естественном свете при рождении человека от Бога возженном» 490 , об огне возженном на жертвеннике сердца светом присносущным» 491 об «искре истины, зажженной в самой внугренности души» 492 . И в плане моральной философии – о врожденном свете совести 493 . Можно было бы сказать, что все расхождение с просветительством заключалось в различном понимании «натуры» и «естественного». «Природа» Платона оказывалась более емкой, нежели «натура» атеистов и рационалистов, и «разум» его – обширнее разума их 494 . Упрощенный социологизм в речах Платона о благодатном и сверхъестественном, конечно, подчеркнул бы ораторски-полемическую сторону и не преминул бы увидеть тайную мысль полицейского обуздания. Он, конечно, привел бы слова Платона о том, что без веры в бессмертие «погибнут все законы, разрушатся все общества, погаснет сила совести, презрена будет добродетель, и поднимет главу свою порок и злодейство» 495 . Без мысли о Боге-Судии, «без сей узды, – полагал Платон, – развращение человеческое, превзошед всю меру, опровергло бы общества и грады, и землю пременило бы в ужаснейшую пустыню. И на сем, думаю, основании просвященные люди рассуждают, что обществу состоять из одних безбожных есть дело невозможное» 496 . «Обманы, обиды, несогласия, праздность, пьянство и прочия безчиния наипаче от неимения страха Божия происходят», – так судил Платон в одной из своих ранних проповедей 497 . Но митрополит московский не лукавил сознательно или бессознательно: он просто не видел своих противоречий, как не видел противоречий в обстановке Вифанских келий. |
| Одно упоминание самого названия города Вефиль должно было вызывать у свв. путников воспоминания о всех этих событиях, так как это новое имя дано было городу, называвшемуся прежде Луз 470 от Богоявлений, бывших на этом месте патриарху Иакову 471 . Из последующей истории с Вефилем связано пребывание в нем ковчега завета 472 , ежегодные суды здесь св. пророка Самуила над народом Израильским 473 и, наконец, начавшееся здесь со времени Иеровоама, поставившего золотых тельцов для поклонения, идолослужение 474 . Последнее вызывало сильные обличения пророков 475 , но все-таки не прекращалось, и лишь благочестивый царь Иосия разрушил алтарь Вефильский 476 . Во времена Маккавеев Вефиль вместе с другими городами сильно был укреплен Вакхидом: 477 тут была построена крепость с высокими стенами, воротами и запорами 478 . Глазам же свв. путешественников он, несомненно, представился в виде небольшого городка (Πολχνιον) 479 . От Визеова дорога, сильнее уклоняясь к северо-западу, направлялась к 30° северной широты. Сначала она шла по плодородной горе, усеянной и тогда, как теперь, роскошными виноградниками, смоковницами и оливковыми деревьями 489 , затем направлялась по горному западному склону, служившему водоразделом между двумя большими долинами, из которых северная 490 начиналась у Гофны, далее соединялась с южной 491 и многими другими, менее значительными, долинами и уже в виде одной широкой долины направлялась к Лидде 492 . Этот спуск по горному склону так удобен, что упомянутому новейшему путешественнику Риттеру казалось, что «он самой природой назначен быть дорогой» 493 . Когда дорога достигала долины, то она уклонялась немного в левую сторону 494 ; самая долина была покрыта хлебными посевами, а тянувшиеся по ее сторонам горы – пышной палестинской растительностью 495 . Пересекши 30° северной широты, дорога приводила к издавна славному и хорошо укрепленному городу, расположенному на горах Ефремовых, Фамнаф-Сараи в Суд.2:9 , θαμνασαρς, θαμναθσρ, θαμναθαρς Thamnath Saraa, Thamnatsare, Thimnath Serach) 496 . |
| Знаменательно, что выражения σθμικο или Πυθικο παδες были общеупотребительны в эллинистическую и римскую эпоху для обозначения возрастных категорий в каталогах или списках победителей в состязаниях. См. например тексты, собранные в: Robert, ар. Revue de Philologie , 1930, стр. 46, прим. 1; ВЕНЕ, 272, стр. 24. II. 376 e. Id. 9738. Id. 964. 1, 791. Leg. II, 654 ab. Prot. 325 ab. Theogn. I, 239–243; 789–792; Pind. Pyth. VI, 43–54. Сколион как типичный литературный жанр древней аристократической культуры: W. Jäger, Paideia , I, стр. 294 sq., вслед за R. Reimzensmein’oм, Epigramm und Skolion, ein Beitrag zur Geschichte der alexandrinischen Dichtung , Glessen, 1893, и F. Jakoby, Theognis, Sitzungsberichte Академии Наук, Berlin, Phil-hist. Klasse , 1931, стр. 90–180. fr. 4, 30. Ap. Arstt, Rhet. I, 1375 b 32. Leg. 255. Воспитательное значение элегий Солона: фундаментальной работой на этот счет до сих пор остается W. Jäger, Solans Eunomie , те же Sitzungsberichte , 1926, стр. 69–94. fr. 12–14. Письменное вынесение приговора об изгнании с помощью черепков: J. Carcopino, L’Ostracisme athénien ², Paris, 1935, стр. 78–87; pl. I–III. Plut. Them. 10. Дата появления школы: за пределами Афин можно обнаружить следующие свидетельства — на Хиосе, незадолго до битвы при Ладе, в 496 году, рухнувшая крыша школьного здания похоронила под собой сто девятнадцать детей (Hdt., VI, 27); в Астипалее в 492 году кулачный боец Клеомед в припадке бешенства растерзал шестьдесят детей в школе (Paus. VI, 9, 6). Nub. 964–971. Id. 9611023. Lach. 179 d; 181 c. По поводу антихристианского мифа об Элладе, основавшей свою культуру на превознесении телесных доблестей, достаточно отослать к одному из распространителей во Франции нацистской «мысли»: J.-E. Spenlé, Nietzsche et le Problème еигорéеп , Paris, 1943, стр. 239. Enn. I, 6, 9. Charm. 153 c. Id. 154 d. Nub., 1002–1019. Отрывок из комедии «Облака» приведен в переводе А. Пиотровского. — Прим. переводчика . Элементарный характер античного обучения во времена Перикла: О. |
| Варрон подчеркивает связь названий праздника и места его проведения (грота) с наименованием жрецов, но не уточняет, какое из этих названий было первичным. Согласно Овидию, Л. проводились в честь бога Фавна в гроте, где находился алтарь и совершали основную часть ритуала. Помимо Луперка и Фавна (или по аналогии - Пана) в качестве главных богов Л. у античных авторов выступали также Инуй, Юнона, Марс, Фебруй, Либер и др. Вероятнее всего, в самом начале этот древний культ не был связан с каким-то конкретным богом, он был пастушеским ритуалом изгнания волков, угрожавших стадам. Источники содержат разные интерпретации появившегося позднее более широкого сакрального значения праздника Л. Овидий видел в Л. прежде всего праздник плодородия. Согласно Плутарху, Л. были связаны с мифом о волчице, вскормившей Ромула и Рема; Варрон писал о ритуале очищения во время праздника. Возможно, Л. имели отношение к духам подземного мира и почитанию мертвых (фрагмент, указывающий на это, есть у Варрона), а также к подтверждению царской власти. Так, Марк Антоний предложил Юлию Цезарю имп. диадему именно в разгар празднования Л. в 44 г. до Р. Х., хотя вполне вероятно, что этот момент был выбран лишь потому, что в праздновании участвовало большое количество людей. В период поздней республики Л. приобрели дурную репутацию из-за эротической составляющей ритуала: молодые женщины должны были обнажаться. Цицерон не одобрял вступление своего племянника в коллегию луперков. Во II в. по Р. Х., согласно сообщению Плутарха, ритуал был изменен - женщины лишь подставляли ладони под удары ремнями. Л. проводились до кон. V в., когда папа Римский Геласий I (492-496) осудил тех христиан, к-рые продолжали в них участвовать. Существует предположение, что от Л. ведет свое происхождение День св. Валентина, но научного подтверждения этой гипотезы нет. В значительно измененном виде Л. еще продолжали отмечать в К-поле в X в. Лит.: Энман А. Легенда о римских царях, ее происхождение и развитие. СПб., 1896; Franklin A. M. The Lupercalia. N. Y., 1921; Маяк И. Я. Рим первых царей: генезис римского полиса. М., 1983; Wiseman T. P. The God of the Lupercal//JRS. 1995. Vol. 85. P. 1-22; Beard M., North J., Price S. Religions of Rome, Camb., 1998. Vol. 2: A Sourcebook; Сморчков А. М. Коллегия луперков//Жреческие коллегии в Раннем Риме: К вопр. о становлении римского сакрального и публичного права/Ред.: Л. Л. Кофанов. М., 2001. С. 249-268. |
| д. По Воскресении, в прославленном состоянии, поскольку нам позволяют об этом судить явления Воскресшего, мы не обнаруживаем ни подложности действиям «зла» во всех его видах, ни прежнего несоответствия формы с содержанием божественной жизни. Общий человечески-тварный контур, раздельнее – «психофизический» тип, – «плоть и кости», – пространственно- временная локализация сохранились и в прославленном состоянии 492 , но выполнено все это, вместо прежнего уничижения, немощи, страданий, – словом, свойственна твари в ее необоженном состоянии ничтожества, – божественной славой, силой, совершенством, блаженством. Фактом Воскресения Христос был приведен к полной невозможности всякого «физического» насилия над ним. Умерши однажды искупительной «жертвой» человеческой греховности 493 , он остается теперь вне всякого обязательства в отношении греха. Равным образом не может быть речи ни о какой богооставленности – по Воскресении, этом «свидетельстве» любви Отчей 494 . С другой стороны, анализируя явления Воскресшего, нельзя не видеть полного исчезновения прежней «немощи», «уничижения», «страданий», свойственных человеку по природе. «Нетление», замеченное внимательным оком любимого ученика тотчас после смерти, при прободении ребра 495 , и характеризующее состояние воскресшего тела 496 , знаменует прекращение химических законов. «Невидимость» 497 , удобопреложность внешнего облика 498 , проницаемость 499 , «вознесение» и т. д., если мы не хотим объяснять все это галлюцинациями и докетически указывают на реальную утрату воскресшим телом дебелости, тяжести, земности, на всеконечное устранение определяющих человеческую жизнь в ее настоящем уничиженном состоянии ограничений. Правда, и раньше, среди общего уничиженного состояния, проступали подобный свойства в человечестве Христа, напр., хождение по воде, «Фаворский свет» и пр., однако, то были редкие сравнительно «пневматизмы», аналогичные спорадическим «знамениям» славы, – теперь эти свойства в своей совокупности образовали постоянную, пневматическую, соответствующую внутреннему обожению, форму, внешнюю сторону «вечной славы» Сына Божия. |
| Ita nullis unquam fatigabimur disputationibus de infinito: nam sane cum simus finiti, absurdum esset nos aliquid de ipso determinare atque sic illud quasi finire ac comprehendere conari. Prine philosoph. ρ. I, n. XXIV, p. 7. 224 Discours de la conformite de la foi avec la raison (Leibnitii op. philos: p. II, pp. 479 – 503). 225 M-r. Bayle croit aussi, que la raison humaine est un principe de destruction et non pas d′edification, que c’est une coureuse qui ne sait о s’arreter (Leibn. opera philosoph. p. II, p. 492 n. 46). 226 Ainsi les Mysteres la peuvent passer (t. e. notre raison), mais iis ne sauraient у etre contraires (Discours de la conformite p. 496, n 61). Les Mysteres surpassent notre raison... et ne contredisent aucune des verites o cet enchatnement nous peut mener» (ibid. n. 63). 229 Ibid. omne esse verum quod valde clare et distincte percipio (Ren. Des-Car. Opera philosophica, p. II, medit. tertia p. 15). 230 У Спинозы различаются ideae adaequatae, clarae, distinctae и ideae inadaequatae, mutilatae, confusae (см. Ethica p. II de mente p. 69, 72 – 73). 231 См. 22 гл. сочинения «·Nouveax essais», озаглавленную так: Des idees claires et obscures, distinctes et confuses (Lerb. op. philosophica p. I p. 288). 233 Идею эту автор называет «innata mentibus lux» (в § 55 перв. тракт.). В этом же параграфе о той же идее он выражается так: insita est haec de Deo cogitatio humanis mentibus». В «рассуждении о безбожии» встречается такое выражение «знание о Боге человекам врожденное и в сердцах людских написанное и пр. (с. 6, 4 т. богосл. соч. Феоф. ). Имея в виду эти ясные свидетельства самого автора, мы думаем, что мнение достопочтенного Червяковского, что «Феофан не признает так называемой врожденной идеи о Боге» (Хр. Чт. 1878 г. ч. 1, с. 334) составлено поспешно. 234 Вот каким образом изложено здесь упоминаемое доказательство. «Dieu est la premiere Raison des choses: саг celles qui sout bornees, comme tout ce que nous voyons et experimentons, sont contingentes et n’ont rien en elles qui rende leur existence necessaire; etant manifesto que le temps, l′espace et la matiere, unies et uniformes en elles memes et indifferentes a tout, pouvaient recevoir de tout autres mouvemens et figures, et dans un autre ordre. |
| 492 Anonimi Descript. templi s. Sophiae Vid Ducang. Comment. In Paul silent. в Боннск. изд. виз. истор. т. VII, стр. 75. 493 Ibid., Аноним эти четыре нарфикса обозначает словом: φνας. Отсюда можно заключить, что разумеются здесь нарфиксы внешние. 494 Евсевий, Церк. Ист. кн. X, гл. 4, говорит, что двор был приличным помещением для имеющих нужду в первоначальном наставлении (τοις τε των πρτων εισαγωγω ετι δεομενοις). Полагают обыкновенно, что Евсевий разумеет здесь именно кающихся первой степени. Bingham, Origin. Lib. VIII. с. III § 3. 495 Некоторые (Bingham ibid,) указание на существование дворов в храмах III в. видят в словах Тертуллиана – De pedicit, с. IV – Reliques autem libidinum furias.. non modo limine, verum omni ecclesiae tecto submovemus, quia non sunt delicta sed monstra. Но очевидно, чтобы усмотреть здесь такое указание нужно прибегнуть к большим натяжкам. 496 Так продолговатую форму имеет двор в базиликах Гервасия и Протасия в Милане. Hubsch. Pl. III. 14. 499 Сократ, кн. II, гл. 38 взвывает его φρεαρ; встречаются также названия: ρηβη, numpheum, ολυμβειον. Наиболее употребительное название cantharus указывает вероятно на сходство употреблявшейся здесь вазы с одним родом древних сосудов, или подвесных лампад, носивших тоже название. Рис. см. у Martigny, Dictionn. Art Cantharus. 2 ed. 501 Migne, Patrol. t. LXI. c. 663. Poem XXVIII, v. 31, 32: Cujus in exposito praelucens cantharus extat, Ouem cancellato tegit аегеа culmine turris. 502 Ibid. col. Ep. XIII: ubi cantharum ministra minibus et oribus nostris fluenta rnctantem, fastigatus solido aere tholus ornat et inumbrat non sine mystica specie quatuor columnis salientes aquas ambiens. 504 Archiv des miss. scientifiques et litteraires t. III. p.145 Martigny, Dictionnaire, 2 ed. Art. Cantharus, p. 120. 507 Сенека (Ер. CXXI) упоминает о священной воде, находившейся в вестибулах храмов. Обычай окропления этою священною водою существовал в греко-римском культе даже до позднейшего времени. Созомен (Цер. ист. кн. VI, гл. 6) рассказывает, что когда однажды Юлиан вместе с Валентинианом входили в храм для принесения жертвы, то ϑαλλες τινας διαρροχες ατεχω ο ιερευς νομω λληνι περιερραινε τες εισιοντας. |
| Чтобы христианин был «свободным от искушения» и во время работы, то св. Отец заповедует ему исполнять ее «со стихословием, молитвой и добромыслием 492 ». Кроме того, каждый христианин должен хранить чувства свои: «глаз от видения на что смотреть не должно, ухо от приятия обольстительных слов и нашептываний дракона 493 »; «ум, чтоб не заносился, куда не следует, не входил в неуместное, не живописал в себе образов худых, не зарождал пожеланий греховных, от которых ни пользы, ни удовольствия 494 »; «СЕРДЦЕ ДА НЕ УКЛОНЯЕТСЯ В СЛОВЕСА ЛУКАВСТВИЯ, НЕПЩЕВАТИ ВИНЫ О ГРЕСЕХ ( Пс.140:4 ) 495 »; «уста свои чистыми, всегда говоря одно Богу угодное 496 »; «ноги от вступления на пути стропотные, и в места скрытные, и мысленно и чувственно 497 ». Но для того, «чтобы начальствовать над сластьми, а не быть у них под началом, чтобы властвовать над плотью, а не быть во власти ее 498 », христианину необходимо соблюдать воздержание в пище и питии 499 , умеренность во сне 500 и «скромность в одеянии 501 ». Воздержание в пище состоит в том, чтобы давать телу пищу «сообразно с потребностью с ней, не слишком обременяя ею тело, не слишком облегчая от нее, как поступают и при нагружении судна, ибо когда оно слишком наполнено, то может подойти ко дну, а когда слишком легко, то надлежит опасности перевернуться кверху дном 502 ». «Бегайте, – говорит преп. Феодор Студит , – бессловесного пресыщения и всегдашнего насыщения вдоволь, от коих семена блуда и содомства 503 ». Соразмерность в пище полезна еще потому, что «за соразмерною диетою следует легкие сны, а за тем и другим – бодренность на псалмопении, внимательное слушание чтений, разумное понимание каждого слова из поемых Божественных песней 504 ». «А от многоястия – сны тяжелые; от того же и другого омрачение мыслей, неразумение песенных речений, сжатие уст, потемнение очей, души и тела: ибо с внешним и сообразуется и внутреннее 505 ». Пищу, по совету св. Отца, надобно принимать ежедневно, потому что в противном случае христианин будет не в силах исполнять возложенные на него послушания 506 . |
|
|
