| Согласно 1-й, сообщаемой Диогеном Лаэртским и Стобеем, из-за болезни десен К. по рекомендации врача начал воздерживаться от пищи; когда ему стало легче, он не вернулся к обычной еде, а продолжил воздержание и скончался, уморив себя голодом (Ibid. 176; Stob. Anthol. III 28. 17=SVF. I 604). Согласно 2-й версии, передаваемой Филодемом, Галеном и Лукианом (II в.), незадолго до смерти у К. на губе возник нарыв, который врачи сочли опасным; решив, что настало время ухода из жизни, К. либо уморил себя голодом, либо умер, как Зенон, добровольно задержав дыхание (т. е. задушив сам себя; см.: SVF. I 475, 476, 478; ср.: Gu é raud. 1994. P. 410). Неоплатоник Симпликий (V-VI вв.) в «Комментарии к Руководству Эпиктета» сообщал, что «собственными глазами» видел «необыкновенную статую, установленную в память о Клеанфе в Ассе по распоряжению Римского сената» ( Simplic. In Epictet. 53. 71). Рим. поэт Ювенал (ок. 60-127) в «Сатирах» упоминал о «бюстах Клеанфа», к-рые приобретали рим. жители, желавшие выдать себя за знатоков философии ( Juvenal. Satir. 2. 7). Это свидетельствует о довольно широкой распространенности изображений К. в 1-й пол. I тыс. по Р. Х. В наст. время неизвестно античного изображения, к-рое могло бы быть надежно идентифицировано как представляющее К.; предлагаемые исследователями отождествления являются лишь гипотетическими (подробнее см.: Thielemann, Wrede. 1989. S. 137-147; Gu é raud. 1994. P. 414-415). Сочинения Диоген Лаэртский в повествовании о К. приводит заглавия 50 его философских сочинений, однако лишь из неск. трактатов сохранились краткие фрагменты; заглавия еще 6 или 7 сочинений известны по цитатам из них, встречающимся у древних авторов ( Diog. Laert. VII 174-175; списки с комментариями см.: SVF. I 481; Gu é raud. 1994. P. 410-412; Steinmetz. 1994. S. 567-569; ср.: Verbeke. 1949. P. 68-90; возможно, что в ряде случаев одно и то же сочинение представлено под разными заглавиями). На основании заглавий исследователи заключают, что К. активно развивал все 3 традиц. |
| Rondeau, J.-M., Exégèse du psautier et anabase spirituelle chez Grégoire de Nysse, in: J. Fontaine – Ch. Kannengiesser (изд.), Epektasis, стр. 517– 531. Roth, C.P., Platonic and Pauline Elements in the Ascent of the Soul in Gregory of Nyssa " s Dialogue On the Soul and Resurrection, in: Vigiliae Christianae, 46,1992, стр. 20–30. Safffey, H.-D., Homo bulla. Une image épicurienne chez Grégoire de Nysse, in: J. Fontaine – Ch. Kannengiesser, изд., Epektasis, стр. 533–544. Sallmann, K., Augustinus» Rettung der Musik und die antike Mimesistheorie, in: H. Eisenberger, изд., ΕΡΜΗΝΕΥΜΑΤΑ, стр. 81–92. Salmona, B., Il progetto di Dio sull " uomo. Analisi del „De hominis opificio“ di Gregorio di Nissa, in: E. Ancilli (изд.), Terni di antropologia teologica, Roma 1981, стр. 343–376. Schmidt, K.L., статья Κβαλον, in: G. Kitel, изд., Theologisches Wörterbuch zum NT, III, Stuttgart 1938, стр. 1037–1038. Schölten, C., Titel – Gattung – Sitz im Leben. Probleme der Klassifizierung antiker Bibelauslegung am Beispiel der griechischen Hexaemeronschriften, in: G. Schölgen – C. Schölten (изд.), Stimuli. Exegese und Hermeneutik in Antike und Christentum (сборник в память E. Dassmann " a), Münster 1996, стр. 254–269. Sfameni Gasparro, G., Doppia creazione e peccato di Adamo nel Peri archon di Origene: fondamenti biblici e presupposti platonici dell " esegesi origeniana, in: U. Bianchi (изд.), La „doppia creazione“, стр. 43–82. Sieben, H.J., Die Vita Moisis (II) des Gregor von Nyssa – ein geislicher Wegweiser: Aufbau und Haupthemen, in: Theologie und Philosophie, 70, 1995, стр. 494–525. Simonetti, M., Ancora sul testo della Vita di Mosè di Gregorio di Nissa, in: Filologia e forme letterarie, сб. сост. F. della Corte, изд. P. Grimai – I. Lana, Urbino 1987, стр. 475–482. Simonetti, M., La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975. Simonetti, M., Note sul testo della Vita di Mosè di Gregorio di Nissa, in: Orpheus, 3, 1982, стр. 338–357. Solmsen, F., Aristotle’s System of the Physical World. A Comparison with his Predecessors, New York 1960. |
| Originals and Cartularies: The Organization of Archival Memory (9th-11th Cent.)//Charters and the Use of the Written Word in Medieval Society/Ed. K. J. Heidecker. Turnhout, 2000. P. 147-170; Morelle L. Des moines face à leur chartrier: Étude sur le premier cartulaire de Montier-en-Der (vers 1127)//Les Moines du Der, 673-1790: Actes du colloque intern. d " histoire (Joinville-Montier-en-Der, 1-3 oct. 1998)/Ed. P. Corbet e. a. Langres, 2000. P. 211-258; idem. Diplomatic Culture and History Writing: Folcuin " s Cartulary-Chronicle of Saint-Bertin//Representing History 900-1300. 2010. P. 53-65, 221-224; Chastang P. Lire, écrire, transcrire: Le travail des rédacteurs de cartulaires en Bas-Languedoc (XIe-XIIIe siècles). P., 2001; idem. Cartulaires, cartularisation et scripturalité médiévale: La structuration d " un nouveau champ de recherche//Cah. Civ. Méd. 2006. Vol. 49. P. 21-31; Kosto A. The Liber feodorum maior of the Counts of Barcelona: The Cartulary as an Expression of Power//J. of Medieval History. Amst., 2001. Vol. 27. P. 1-22; Paxton J. Forging Communities: Memory and Identity in Post-Conquest England//The Haskins Society J. Woodbridge, 2001. Vol. 10. P. 95-109; Charters, Cartularies and Archives: The Preservation and Transmission of Documents in the Medieval West: Proc. of a Colloquium of the Commission Intern. de Diplomatique, Princeton and New York, 16-18 Sept. 1999/Ed. A. J. Kosto, A. Winroth. Toronto, 2002; Tinti F. From Episcopal Conception to Monastic Compilation: Hemming " s Cartulary in Context//Early Medieval Europe. Oxf., 2002. Vol. 11. P. 233-261; eadem. Si litterali memorie commendaretur: Memory and Cartularies in 11th-Cent. Worcester//Early Medieval Studies in Memory of P. Wormald/Ed. S. Baxter e. a. Aldershot, 2009. P. 475-498; Горецкий П. Риторика, память и использование прошлого: Аббат Петр из Хенрыкува как историк и адвокат//Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени/Ред.: Л. П. Репина. М., 2003. С. 65-92; Davies J. |
| «Жизнь Мартина» (CPL, N 475) была написана Сульпицием скорее всего в 396 г., до кончины святого. К тому времени, когда Сульпиций получил весть о смерти М. (нояб. 397), он уже завершил составление текста ( Sulp. Sev. Ep. 2. 3). Высказывалось мнение, что сочинение, в котором М. прославляется как подвижник и чудотворец, не могло быть опубликовано при жизни святого. Согласно этой гипотезе, Сульпиций составил «Жизнь Мартина» вскоре после кончины святого, в дек. 397 - янв. 398 г., хотя, возможно, он мог еще не знать о смерти М. ( Chastagnol. 1980/1981). Датировка создания текста связана с определением даты составления письма Павлина Ноланского, к-рый получил сочинение от Сульпиция и высоко оценил «священную хвалу [Мартину]... историю этого великого священнослужителя и, несомненно, исповедника... Блажен он потому, что получил историка, достойного его веры и жизни. Заслуги [Мартина] уготовали ему славу на небесах, а твое перо - память среди людей» ( Paul. Nol. Ep. 11. 11). Большинство исследователей вслед за П. Фабром полагают, что письмо было написано весной 397 г. ( Fabre. 1948. P. 23-27; см. также: Trout D. E. Paulinus of Nola: Life, Letters, and Poems. Berkeley etc., 1999. P. 20-21, 211-213, 239-241; Barnes. 2010. P. 208-211). Т. о., «Жизнь Мартина» была завершена более чем за год до кончины святого, к-рый скорее всего получил возможность ознакомиться с этим сочинением. Св. Мартин. Миниатюра из Легендария из мон-ря Сито. 1-я треть XII в. (Dijon. Bibl. municip. 641. Fol. 113r) Св. Мартин. Миниатюра из Легендария из мон-ря Сито. 1-я треть XII в. (Dijon. Bibl. municip. 641. Fol. 113r) «Жизнь Мартина» посвящена «дорогому брату Дезидерию», вероятно, аскету знатного происхождения, жившему в Аквитании. Дезидерий предположительно был адресатом письма Павлина Ноланского ( Paul. Nol. Ep. 43) и, возможно, состоял в переписке с блж. Иеронимом (см.: Sulpice S é v è re. 1967-1969. T. 2. P. 360-365). Хотя в посвящении Сульпиций просит Дезидерия никому не показывать сочинение или по крайней мере «убрать имя автора», если он сочтет нужным «опубликовать эту книжечку» ( Sulp. |
| Стоило бы, например, каждому учителю записать себе на память: 1) учитель, когда кланяется ему ученик, не оставляет поклон без ответного знака; 2) не должен учитель сидеть на своем месте разгильдяем и облокотясь руками на стол; 3) ни ученик перед ним, ни он перед учеником не стоит держа руки в карманах; 4) учитель никак не опаздывает и последним выходит из класса. Когда слышишь наших ученых педагогов, они, кажется, думают, что их научные правила дают им в руки универсальное средство сделать что угодно с живым материалом, который дается в руки учителю. Точно в руках у него мягкий воск, из которого человек, обладающий техникой, может лепить какие угодно фигуры. К счастью, не то выходит на деле„ и эта техника сама по себе оказывается мертвящею буквой. Педагоги эти не понимают, что каждый класс из 20, 30, 40 детей есть живое существо: живущее своею жизнью, имеющее свою душу, и что в эту Душу учителю предстоит проникнуть. Когда судят о человеке, надобно отыскивать в нем не одну лишь отрицательную сторону, а прежде всего положительную: мы скорее замечаем, чего нет в человеке, нежели что есть в нем. А что есть — это всего важнее. Так, обсуждая ученические работы, мы гоняемся за ошибками и их отмечаем. Это мало и эта мерка неправая. Надо уметь смотреть внутрь, сквозь ошибки. Кто умеет, видит сквозь ошибки, к чему способен ученик, что умеет, что может дальше в нем вырасти… Когда работа употребляется в школе в виде наказания, это плохой показатель: значит работа мало ценится или сама по себе считается тяжким и скучным делом. Учитель! Учитель! Подумай — нет науки, которую нельзя было бы обратить в орудие мучений для “малых сих”… Твое дело помогать им расти, а сколько педагогов, считающих долгом надевать на них цепи и корсеты как будто для того, чтобы задерживать рост или искажать его!” (7. 475–478). Учитель – живая ду ша школы К.П. Победоносцев понимал, что не количеством школ решаются проблемы образования, а количеством живых учителей, которые являются живой душой школы. Но он понимал и трудности подготовки таких учителей. |
| 474 В самые праздники, с которых начинается пение известной катавасии, и в отдание их, когда оканчивается пение ее, катавасия часто бывает от канонов, которые поются в эти дни. 475 Иногда же катавасию составляют ирмосы двух канонов, петых в тот день. Так, в субботы 2-й, 3-й и 4-й седмиц Великого поста до 6-й песни катавасию составляет ирмос канона Минеи, а после 6-й, 7-й, 8-й и 9-й песен – ирмос из второго четверопеснца Триоди. 476 По исполнении 3-й песни диакон глаголет ектению малую и возглас от священника внутрь алтаря (Тип., гл. 2), или: священник творит малую ектению (Служеб., утрен.). По 6-й песни священник глаголет малую ектению пред Святыми дверьми (Тип., гл. 2). Итак, и священником и диаконом эти малыя ектении по 6-й песни произносятся пред Царскими дверьми. 477 На утрени в субботу, когда поется «Аллилуиа» и положены каноны: Минеи храма и Октоиха, тогда, после 6-й песни, поется кондак и икос об усопших: «Со святыми упокой», и после сих песен бывает ектения за усопших (Тип., гл. 13). Но в панихиде, когда поется только один канон за усопших, ектении за упокой бывают и после 3-й, 6-й и 9-й песен (Тип., гл. 14). 478 Выше вндели, что седальны, положенные в богослужебных, книгах по кафизмах иногда поются по 3-й песни канона. 479 Кондак ([kοντkιον, koντος – краткий). Краткое песнопение, находящееся в службе святому, заключает в себе, общую мысль (тему), которая развита в службе и икос (οχος – дом, здание, отделение, вместилище), особым образом составленное песнопение в память святого или празднуемого события. Из кондаков и икосов состоит акафист. Они имеют сходное между собою содержание, которое в кондаке изложено короче ([kντος – краткий), а в икосе пространнее. Оба песнопения пишутся одним размером, поются на один глас, оканчиваются, большей частью, одними и теми же словами. Кондак есть как бы тема всего последования, к которому относится, а икос – развитие этой темы. Посему икос полагается всегда после кондака, и никогда без него. Кондак и икос, по своему содержанию, служат образцом, подобием для всего последования. |
| 555. (474.) Минея служ. мес. апрель, полууст., нач. XVII века, в четверть, 267 листов. 556. (462.) Минея служ. мес. апрель, полууст., XVII века. в четверть, 235 листов. В конце ркп. приложена служба 17 числа препод. Зосиме соловецкоми. На первом, порожнем листе: Келаревы. 557 . (550.) Минея служ. мес. май, полууст., нач. XV века, в четверть, 187 листов, начальные 4, 15–29, 55 и 186, за ветхостию, переписаны в XVII веке. 558. (445). Минея служ. мес. май и июнь, полууст., исх. XV века, в лист, 425 листов. Из русских Святых службы в мес. мае положены 2 числа муч. Борису и Глебу, 3-го препод. Феодосию игумену киево-печерскому, и 23-го Леонтию епископу ростовскому. 559. (463). Минея служ. мес. май, полууст., напис. 1509 года, в четверть, 263 листа, письмо одинаково с ркп. 483. Кроме трех служб, показанных под предыд. 558, под 20 числом положена еще св. Алексею митр. московскому. Паремии в службе муч. Борису и Глебу те же, какие под 4. На первых листах внизу подпись Евстафия Головкина, что под 536. 560. (551.) Минея служ. мес. май, полууст. небрежный, первой полов. XVI века, в четверть, 150 листов. По счету тетрадей сначала недостает 9 листов, утрачен и конечный лист. Служба из русских Святых положена одному препод. Феодосию игумену киево-печерскому. 561. (475.) Минея служ. мес. май, полууст., XVI века, в четверть, 216 листов. Впереди на белом листе небрежным почерком: Дмитрей книгу продал и руку приложил. 562. (511.) Минея служ. мес. май, полууст., второй полов. XVI века, в четверть, 321 лист. Кроме четырех служб русским Святым, показанных под 559, в конце ркп. приписана еще в XII в. препод. Никите Столпнику переяславскому. 563. (499.) Минея служ. мес. май, полууст., XVII века, в четверть, 335 листов. Службы русским Святым те жс, какие выше под 562. Замечательно, что служба препод. Никите Столпнику в предыд. 562 и след. 564 положена под 22 числом, здесь же под 23, а в послед., как и в печатн., под 24. И в святцах, как видели прежде, память его записана под разными чсслами. В конце рки. помещена еще служба препод. Пафнутию боровскому с двумя канонами, впереди первого сказано: Канон препод. Пафнотию творение ученика его Инокентиа, инока тояже обители; в державу благовернаго и христолюбиваго Царя православнаго В. Князя Василия Ивановича Государя всея Руси господином пресвященным архиепископом Данилом митрополитом всеа Русии с всем священным Собором, при игумене Пафнотии, благословил пети канон и житие чести в лето 7039 (1531) мес. маиа в 1 день. В начале службы помещено Сказание о препод. Пафнутии. См. 692 л. 119. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > От сердца к сердцу Из былого 20.10.2020 475 Время на чтение 3 минуты Как-то мне пришлось лежать в одной из московских больниц. Я готовился к операции. Моим соседом по палате был пожилой мужчина лет семидесяти или немногим больше. Звали его Александр Петрович. Он тоже готовился к операции, но врачи не были уверены в ее эффективности из-за больших проблем со здоровьем пациента. Каждый день Александра Петровича тщательно осматривали, дважды собирали консилиум, но решение принять так и не смогли. По крайне мере в те 10-12 дней, которые я провел вместе с ним в стационаре. Помню, в день поступления в больницу, когда я раскладывал свои вещи, и достал из сумки пару небольших образков и молитвослов, Александр Петрович искоса взглянув на иконки, сказал: - Не верю. Мне это не надо. Но верующих не осуждаю. Я с грустью вздохнул, но в диалог по этому поводу не вступил. Сосед мой был коренной москвич. Всю жизнь он проработал в какой-то инженерной организации. Был хорошо образован, много знал. Лет десять тому назад Александр Петрович овдовел. Жену свою он очень любил и много рассказывал мне о ней, о семейных традициях, совместных поездках. Любил вспоминать о поездках в Крым. Покойная жена прекрасно готовила, и в память о ней мой сосед мастерски овладел поварским делом. Он живо и с большим воодушевлением поведал мне о своих кулинарных экспериментах, которым обычно посвящались субботние вечера… На каждый звонок единственной взрослой дочери Александр Петрович реагировал очень эмоционально. Иногда откровенно плакал после бесед с «любимой Ирочкой». Так ласково он ее называл. А порой вслух в сердцах сам себе говорил: «за что?!», «всю жизнь ее старался воспитывать!», «куда я ее только не водил!»… Потом успокаивался. До следующего звонка. За две недели Ирину я видел только раз. Они с мужем ненадолго забежали к отцу в больницу. Все некогда. Дела… Просыпались мы рано. Примерно за час-полтора до завтрака и обхода врачей. Я брал в руки молитвослов и, заручившись разрешением своего соседа, тихо, почти беззвучно, начинал читать утренние молитвы. На третий-четвертый день уловил, что Александр Петрович в это время перестает заниматься своими делами, садится на кровать и … слушает. Как-то в воскресенье после положенных утренних молитв я прочитал еще и Акафист Иисусу Сладчайшему. На мое удивление, Александр Петрович даже не пошелохнулся, пока я не закончил молиться. |
| Почитание равноапостольных К. и Мефодия в средневек. Сербии (и в серб. монастыре Хиландар на Афоне) тесно связано с традициями их почитания в Охридской архиепископии, в церковной юрисдикции которой страна находилась до 1219 г., когда была учреждена автокефальная серб. архиепископия. Известно 8 серб. списков древнейшей службы К. в составе служебных и праздничных миней XIII-XVII вв. ( Крысько. 2013. С. 398-399). Замена Евергетидского богослужебного устава Иерусалимским в 1-й пол. XIV в. не привела здесь в отличие от Болгарии к полному исключению службы из употребления (большинство серб. служебных миней после сер. XIV в. службы не содержат). Не ранее 2-й пол. XVI в. была составлена особая серб. служба К. по Иерусалимскому уставу. Тропарь и кондак К. и Мефодию содержатся в серб. списках минейного Тропарника по Иерусалимскому уставу при Псалтирях с восследованием и Часословах XIV-XVII вв. Встречаются они и в серб. печатных изданиях с кон. XV в., начиная с Псалтири с восследованием (Цетине, 1495; Ангелов Б. Из историята на старобълг. и възражденската лит-ра. София, 1977. С. 7-8). Возможно, именно под влиянием парного культа К. и Мефодия первые серб. святые Симеон и Савва Немани устойчиво именуются «просветителями». Память К. достаточно часто встречается в месяцесловах серб. Евангелий и Апостолов XIII-XIV вв. ( Д. Прилог месецослова XIII и XIV в.//Jyжhocлobehcku филолог. Београд, 1989. 45. С. 137-158). Заметное место в почитании К. в Сербии XV-XVII вв. составляет распространение посвященных им небогослужебных текстов. Известны 4 серб. списка ЖК XVI-XVII вв. ( Климент Охридски. 1973. Т. 3. С. 37-44. 9, 12, 18, 44), образующих самостоятельную текстологическую группу; она включена в февральский том единственного полного южнослав. комплекта Миней-Четьих (Афон. Хиландар. 444), переписанный в 1623-1626 гг. при участии книжника Аверкия . Похвала К. представлена 2 серб. списками 2-й пол. XIV в. ( Климент Охридски. 1973. Т. 1. С. 428. 1, 2), общее Похвальное слово К. и Мефодию - 3 списками, в т. ч. в 2 сборниках Владислава Грамматика (Там же. C. 475-476. 1-3). В серб. рукописной традиции распространены также «Солунская легенда» и Успение Кирилла (старший список последнего посл. четв. XIV в.: Белград. НБС. Рс 11). Известие о создании К. и Мефодием слав. азбуки нередко встречается (порой под рус. влиянием) в составе кратких (т. н. младших) серб. летописей XV-XVII вв. ( Стари српски родослови и летописи. Београд; Сремски Карловци, 1927. С. 111, 115, 117, 159, 163-165). |
| Когда Церковное сознание пыталось конкретно выразить общее учение о преемстве пресвитеров-епископов в последовательном ряде имен, то она естественно остановилась только на именах старейших пресвитеров. Церковная память не могла удержать имена всех пресвитеров. К тому же невозможно было установить последовательность служения отдельных пресвитеров, т. к. нельзя было определить какой пресвитер в пресвитериуме заступает место другого. В ином положении были старейшие пресвитеры: они всегда были точно определенными лицами, последовательно заступающими один другого. Преемство старейшего пресвитера обеспечивало преемство всех остальных. Рано или поздно должна была появиться потребность в составлении списков преемства. Естественно, что в эти списки вносились только старейшие пресвитеры. Трудно предположить, что Егезипп первый стал составлять списки преемства, но, повидимому, он первый составил такого рода список для Римской церкви 475 . «Находясь в Риме я составил список преемства до Аникиты, которого диаконом был Елевферий. За Аникитой следовал Сотир, а за ним Елевферий. В каждом преемстве и в каждом городе (en ekasth de diadoch kai en ekasth polei) все шло так, как проповедуют закон, пророки и Господь» 476 . Невозможно на основании короткой цитаты Евсевия составить полное представление об учении Егезиппа о «diadoch». Отказываясь делать какие-либо предположения, мы ограничимся только тем, что содержит приведенная цитата. Егезипп точно указывает, что он составил список преемства Римской церкви. Что касается остальных церквей, то утверждение Егезиппа, что в каждой церкви имеется подобного рода преемство, является его заключением. Оно является вполне законным, т. к. само учение содержалось в церковной традиции, но вряд ли оно нашло свое конкретное выражение во всех Церквах. Список Римской церкви, составленный Егезиппом, заканчивается Елевферием. должны ли мы считать, что во главе списка стоял ап. Петр? Это сомнительно, т. к. «diadoch» Егезиппа означало только последовательность служения старейших пресвитеров или епископов без всякого указания, что через эту преемственность сохраняется служение апостолов 477 . В той стадии, в которой находилось учение о «diadoch» в эпоху Егезиппа, особенно в Римской церкви, оно не могло включать в себе апостолов, т. к. апостолы не рассматривались, как старейшие пресвитеры. Если действительно Егезипп составил списки преемства, кроме Римской Церкви, для других церквей, то в них далеко не всегда он мог поставить в начале имя какого-нибудь апостола. |
|
|
