| Как вызванное требованиями жизни самой христианской общины (в лице Онисима), исследование должно было иметь особенное значение среди той церкви, где жил Онисим, но также среди малоазийских церквей вообще и везде, куда могло простираться влияние Мелитона Сардийского . А его влияние, его голос имел значение не в Сардах только или Ефесе, но даже и в Африке. Он оставил по себе великую память в последующих родах, благодаря своей церковной и учено-литературной деятельности. Поликарп Ефесский (около 190 г.) упоминает о нем в числе великих вождей Церкви; указав на его девственную жизнь, он вместе с тем замечает, что Мелитон во всем поступал по внушению Святого Духа. Тертуллиан Карфагенский, почти его современник, хвалит красноречие и изящество его слова, замечая, что многие христиане почитали его пророком. Евсевий, приводя его наряду с современниками – егезиппом, Дионисием Коринфским, Аполлинарием Ираклийским, Иринеем и др., видит в нем одного из представителей здравой веры и проводников Апостольского Предания 342 . Таким образом, исследование добросовестного апологета о Каноне нельзя рассматривать, как простое усилие ученого, стоящего изолировано от современности; напротив, его исследование, говорящее за практику Иерусалимской церкви, выражающее вместе с тем его собственный взгляд на объем Ветхозаветного канона в христианской церкви, и современниками и последующими поколениями должно было считаться выражением Апостольского Предания: по всей вероятности оно влияло на последующие определения о Каноне Соборов и Отцов. Что касается самого счисления ветхозаветных книг по Мелитону, то в нем, прежде всего, обращает внимание отсутствие книги Есфирь. Возможно, что эта книга, как объясняет напр. П. Соколов, «опущена в списке переписчиками истории Евсевия, п. ч. подобного рода пропуски не редкость в этой истории, а наименование этой книги σθρ давало некоторый повод к пропуску по причине своего сходства по начертанию с наименованием σδρας " 343 ; но весьма возможно также объяснять пропуск Есфири в связи с вышеизложенными талмудическими спорами, отразившимися и на христианском сознании палестинской общины 344 . |
| Первоначально «И.» рассматривалась в науке как официально изданный законодательный свод (наподобие «Эклоги», «Прохирона» и т. п.). Этого взгляда придерживался и Цахарие, осуществивший научное издание «И.». Впосл., однако, он пришел к выводу, что «И.» являлась лишь законопроектом и не была официально опубликована. Цахарие и его сторонники указывали, что в «И.» содержатся выдержки из «Эклоги», против к-рой выступали императоры Македонской династии, а потому Василий I не мог издать «И.» в качестве закона ( Zachari ä von Lingenthal. Geschichte. 1892. S. 84-85; Heimbach. 1868. S. 307). Так, в Eisag. XIX, где помещены нормы об имущественных отношениях в семье, часть глав (5-9) основана на «Эклоге», а часть (12-17) - на Юстиниановом законодательстве. В схолии перед Eisag. XIX 12 сказано, что остальные главы титула добавлены только как противоречащие главам 5-9, а не как имеющие силу закона (Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum. 1852. P. 130). Цахарие полагал, что имп. Василий I не допустил бы включения в основной текст закона норм «Эклоги», противоречащих законодательству имп. Юстиниана. Возражая против этого, В. В. Сокольский отметил, что Василий I вполне мог признать отдельные Юстиниановы нормы устаревшими и обратиться к «Эклоге». К тому же в Eisag. XIX 5-9 содержится не точное воспроизведение норм «Эклоги», а их переработка. Что касается Eisag. XIX 12-17, то эти главы, как следует из схолии, отсутствовали в первоначальном тексте «И.» и были внесены в сборник схолиастом. При этом схолиаст вопреки мнению Цахарие не мог быть редактором законопроекта «И.», т. к. работал значительно позже - в правление имп. Льва VI. Это следует из того, что в схолии к Eisag. XIX 9 он цитирует Nov. Leonis 106 ( Сокольский. 1894. С. 21-23; Бенеманский. 1906. С. 166-168; ср.: Kr i š nik. 1935. S. 341-342). Ученые, отрицавшие офиц. характер «И.», обращали внимание также на то, что она не была использована в последующих правовых сборниках, в т. ч. в Новеллах Льва VI и в «Прохироне» Константина Арменопула . Если Арменопул в действительности заимствовал мн. нормы из «И.», то в новеллах Льва VI «И.» не упоминается. Напр., согласно Nov. Leonis 117, нотарии должны были знать «Прохирон» и «Василики» как действующие источники права; об «И.» при этом не говорится ( Kr i š nik. 1931. S. 343). Сходство же «И.» с Тактикой имп. Льва VI в юридической технике (см.: Vernadsky. 1931) само по себе еще не означает, что Лев считал «И.» действующим законодательным сводом ( Kr i š nik. 1935. S. 343-344, 347-348). |
| 332. Остапов А., протоиер. Памятные дни в истории церковно-археологического кабинета//ЖМП 1971. С. 14–15. 333. Остапов А., протоиер. Мемориальный музей Святейшего Патриарха Алексия [в МДА]//ЖМП 1971. С. 52. 334. Открытие православно-богословского института и богословско-пастырских курсов в Москве//ЖМП 1944. С. 10–18. 335. Павлова Г.Е. Организация науки в России в первой половине XIX века. М., 1990. 239 с. 336. Панибратцев А.В. Философия в Московской Славяно-греко-латинской академии (первая четверть XVIII века). М.: Институт философии РАН, 1997. 153 с. (По теме монографии защищена диссертация: Философские курсы в Московской Славяно-греко-латинской академии. М., 1989). 337. Панибратцев А.В. Духовные академии в парадигме профессионального философского знания первой половины XVIII ст.//Философский век. Вып. 2. СПб., 2007. С. 31–57. 338. Панибратцев А.В. Просвещение разума. Становление академической науки в России. СПб., 2002. 624 с. О деятельности Лихудов (с. 29, 218–219, 222–227 и др.). 339. Пекарский Π.П. Наука и литература при Петре Великом. СПб., 1872. Т. 1. XXV, 16, 579 с. 340. Первое посещение Троицкой Лавры и академии высокопреосвященным Владимиром [Богоявленским], митрополитом Московским и Коломенским//БВ 1898. С. 189–201 (2-я пагин.). 341. Петр (Еремеев), иером. Проблемы реформирования высшей духовной школы в России в начале XX века: Дисс. … канд. богосл. СП, 1999. 181 с. 342. Петр (Еремеев), иером. Патриаршая школа. Московская духовная академия: 15 лет под духовным руководством Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II//Встреча 2005. 1 (19). С. 20–24. 343. Петров Ф.А. Немецкие профессора в Московском университете. М., 1997. 180 с. 344. Петровский В., свящ. Источниковедческий обзор фондов Московской духовной академии: Дисс. ... канд. богосл. СП, 2006. 237 с. 345. Питирим, архиеп. В единении традиции и актуальности//Богословские труды. М., 1986. С. 24–40. 346. Пожар в Московских духовных школах//ЖМП 1987. С. 17–20. 347. Поздеева И.В. «Богоданные сокровища»: кириллические книжные памятники в современной библиотеке Московских духовных школ//The Trinity-Sergius Lavra in Russian History 2005. P. 307–353. |
| 342 Voumulinopoulos G. Bibliographic critique de la philosophic grecque depuis la chute de Constantinople a nos jours. Athenes, 1966. 343 Обстоятельства возникновения этого сочинения были своеобразными. Как пишет А.П. Лебедев , Европа 15–16 вв. оказалась в совершенном неведении относительно христианства и греческого народа в Оттоманской Порте. На Западе «стали думать, будто христианская вера «не существует больше ни в Азии, ни в Элладе, ни во Фракии». В конце 16 в. западные ученые мужи сочли нужным обратиться в Константинополь с вопросом: существуют ли теперь такие города, как Фессалоника, Никея, Халкидон и даже Афины? ...Из этого постыдного состояния просвещенный Запад был выведен Тюбингенским университетом», в числе профессоров которого был Мартин Крузий (1526–1607) – знаток древних языков, завязавший в 1573 г. через австрийское посольство контакты с греками в Константинополе и даже писавший патриарху Иеремии II (патриарх в 1572–1579, 1580–1584 и 1586–1595 гг.). Тюбингенские ученые прислали патриарху экземпляр Аугсбургского исповедания в греческом переводе; патриарх в ответном послании 1576 г. подробно изложил, в чем не согласен с протестантами. Тогда патриарху послан был греческий перевод Compendium theologicum Геербранда, но сближения не последовало: Иеремия заявил, что его возражения остались неопровергнутыми. В результате своей активности Крузию удалось получить объемную рукопись по–гречески, которая обрела латинское название Patriarchica Constantinopoleos Historia. 344 Текст патриаршей истории в версии Малакса, вместе с еще одним историческим трудом, полученным Крузием от греков ( Historia politica Constantinopoleos, содержащая информацию о событиях 1391–1578 гг., которую Сатас приписал тому же Дамаскину), и рядом других документов был им издан в Базеле ( Turco–Graeciae libri octo, a Martino Crusio edita. Basiliae, 1584). Без примечаний Крузия обе «Истории» изд. в: Corpus scriptorium historiae Byzantinae. T. 17. Bonnae, 1849. Переписка Крузия и других лютеранских теологов (в т.ч. Л. Озиандера и С. Герлаха) с Константинопольским патриаршим престолом касательно основ протестантского вероучения была опубликована герцогом Вюртембергским и известна под названием «Акты Виртембергские» (Acta et scripta theologorum Wirtembergensium et patriarchae Constantinopolitani D. Hieremiae. Wirtembergiae, 1584. Cm. также: Святейшего Патриарха Константинопольского Иеремии ответы лютеранам/Пер. архим. Нила. М., 1866; Wort und Mysterium: Der Briefwechsel uber Glauben und Kirche 1573 bis 1581 zwischen den Tubingen Theologen und dem Patriarchen von Konstantinopel. Wittenberg, 1958). В Западной Европе эта переписка вызвала оживленную полемику между протестантами и католиками. |
| Среди персидских царей, которые, в общем, довольно благосклонно относились к иудеям, можно выделить только одного, который мог бы считаться историческим прототипом Навуходоносора книги Иудифь. Это Артаксеркс III Ох (359–338 годы до Р.Х.). Этот царь, бывший жестоким и энергичным правителем, в последний раз восстановил некогда могущественное персидское царство в прежних его границах и укрепил царскую власть, подавив мятежи сатрапов и народные восстания, в том числе и восстание иудеев в 344 году до Р.Х. 83 . Кроме того, современниками Артаксеркса III были военачальник Олоферн 84 и евнух Вагой 85 . Однако, указанных фактов недостаточно, чтобы заключить, что повествование книги Иудифь основано на событиях времен правления Артаксеркса III. Во-первых, если принять эту точку зрения, то тогда мидийским царством следует считать Египет, так как именно покорение Египта в 342 году до Р.Х. было крупнейшим внешнеполитическим достижением Артаксеркса III 86 . Однако поход Артаксеркса III в Египет имел место после подавления иудейского восстания. Во-вторых, поход Артаксеркса III против иудеев закончился разгромом последних, а не их торжеством. В-третьих, несмотря на послепленную историческую обстановку и значительное количество персидских слов и имен, в книге Иудифь имеются также ясные эллинистические черты, сходные с чертами Маккавейской эпохи: поклонение царю, как богу, политическая и военная власть первосвященника, верховная власть иерусалимского синедриона 87 . И потому ни Артаксеркс III, ни какой-либо другой персидский царь не мог послужить прототипом Навуходоносора, о котором сказано, что он захотел «истребить всех богов, чтобы все народы служили (λατpεσωσι) одному Навуходоносору и все языки и все племена их призывали его как бога» ( Иудифь.3:8 ) (употребленный в греческом тексте глагол λατpεσωσι представляет собой производную форму глагола λατpεω, который значит «служить Богу, совершать богослужение» 88 ). Такая религиозная политика вовсе была не свойственна персидским царям, которые отличались исключительной веротерпимостью и поддерживали в покоренных странах местные культы 89 . |
| 338 Следуя традиции, к которой примыкает и Данте, Иванов использует образы Лии и Рахили как символы деятельной и созерцательной жизни. В поэме «Сфинкс» Иванов также расширяет эту символику за счет ницшеанского идеала экстаза и самотрансценденции через эрос. 339 Как указывает Дэвидсон, заглавие и идея стихотворения Иванова Transcende te ipsum отсылает к предписываемому Августином transcensus sui, как и раннеплатоническому и вообще античному греческому понятию самотрансцендирования, которое он рассматривает в трактате «Анима», поздней версии трактата «Ты еси». 340 В стихотворении Иванова обе праматери – и Рахиль, и Лия – стремятся выйти из границ собственного «я», чтобы достигнуть мистического союза с божественным началом. Лия достигает самотрансценденции через любовь к «другому», воплощенному в бесконечном многообразии мировых явлений; Рахиль достигает той же цели через любовь к «другому» в глубине ее собственной экзистенции. 341 Через любовь к другому мы выходим из границ самих себя, чтобы найти самих себя. Иванов синтезирует дионисийский идеал эроса, возрожденный Ницше, идею Шопенгауэра о сострадании 342 и учение Соловьева о смысле любви. 343 По мысли Иванова, нам нужно освободиться от релятивизма, для того чтобы обрести самих себя. Освобождение из тюрьмы нашего релятивизма происходит, так же как в философии Соловьева, в акте любви – всякий раз когда мы адресуем свою любовь другому со словами «Ты еси», преодолевая тем самым стену отчуждения, растворяя наше себялюбие в бытии Другого. Иванов утверждает, что «акт любви, только любви, полагающий другого не как объект, но как второй субъект, есть акт веры и воли, акт жизни, акт спасения... Только здесь пробуждается в нас иное, высшее сознание, в сравнении с которым мое прежнее, заключенное в малое я, начинает казаться дурным и лживым сном». 344 3. Ты еси Уэст суммирует теорию Иванова в следующем положении: «Ты еси» перестает быть «я признаю тебя существующим» и становится «я переживаю твое существование как мое собственное и в нем, в твоем существовании, я заново обретаю свое». |
| 342 Vita S. Platonis, l. c. haec (что перечислено в предыдущем примечании) et alia hujusmodi alto mentis consilio versans Tarasius, sic erroris redarguere voluit imperatorem, ut tamen eum licet poena illa dignum, noluerit ad ecclesia separare. – Игнатий, сказав о борьбе Тарасия с императором, дальше ничего не говорит. Но не сообщая фактов, он подразумевает их и пишет в защиту Тарасия целое рассуждение (Vita Tarasii p. 14, 19–31). 344 Theodori Studiti. lib. 1. Epistola 22 Simeono monacho, J.-P. Migne, Series Græca, l. c. col. 980–A. Русский перевод – там же, стр 177. (Письмо 22. К Симеону монаху, стр. 172–179). 345 «Theophanis Chronographia» v. 1, p. 470, cnf. Vita S. Theodori cap. 5, J.-P. Migne, Series Græca, l. c. col. 241, cnf. Carl Thomas, a. a. O. S. 44–45. 346 Ignatius in narratione de Theodoro Studito ab Allatio (Antoine Pagi «Critica» t. III, p. 451, ad. anno 808. n. 2): piures alii ejus (Феодора) consilio zeloque ducti secuti sunt Theodorus ipse ecclesiae ingressu et patriarchae congressu semet continuit: quod quamvis nefandum conjugium haud verbis probasset patriarcha, severiore tamen poena non perstrinxerat, nec in eum, qui tam exoso sceleri praestiterat opem, laesae majestatis divinae poenas exercuerat. 348 Theodori Studiti. lib. 1. Epistola 32. Nicolao Chartulario. J.-P. Migne, Series Græca, l. c. col. 1016–B. Русский перевод – там же. (Письмо 32. К Николаю Хартулярию, стр. 215–218). 352 Vita S. Theodori, cap. 16, l. c. col. 253–D; cnf. «Theophanis Chronographia» v. 1, p. 471. – О Платоне ν τ να ρχιστρατγον ν τ παλατ. cnf. Carl Thomas, a. a. O. S. 54. 353 «Theophanis Chronographia» v. 1, p. 472. cnf. «Chronographia tripartita» v. 2, p. 314. Что царь осльплен не 15 июля, как думает Carl Thomas, a. a. O. S. 57, об этом см. «Theophanis Chronographia» v. 1, p. 468, cnf. «Chronographia tripartita» v. 2, p. 311. у Κ. Δ. Παπαρρηγοπουλους ατ. σελ. 530–532, cnf. Friedrich Schlosser, a. a. O. S. 326–330 и др. 355 Автор жития Феодора говорит, что Иосиф был лишен священного сана (l. c. col. 256–D), оно не точно, vide Theodori lib. 1. Epistola 32. Nicolao Chartulario l. c. col. 1016–C. (Письмо 32. К Николаю Хартулярию, стр. 215–218). |
| Все Божье просто и ясно. В Нем мир и нет смущения. Христианское сострадание, как ни схоже оно с жалостью, но другой несколько природы. В жалости мы сострадаем к наличному состоянию человека, в его земной реальной обстановке с желанием для него избежать и тесного пути и креста, ведущего к истинному благу. Так пожалел апостол Петр Господа 340 , так пожалеть можно мать с ее слабостями и стать в противоречие с любовью к Господу, какой должны быть просвечены все наши думы и настроения и все наши взаимоотношения с людьми. Конечно, очень трудно удовлетворить нормального человека из тела и души одной серафимской к нему любовью, но было бы преступлением пред Богом, жалея его, заставить ради него зазвучать не душевным только струнам, хотя бы в этом и не было ничего греховного – одному одно, другому другое, – и даже в духовной любви никогда не надо быть человекоугодником. Все эти туманные рассуждения я веду в ответ на Вашу просьбу помолиться о том, чтобы «не убить чужую душу и свою собственную не расслабить излишней жалостью и тяжестью самовольно взятого креста». Мне кажется, что Вам не надо брать на себя этого креста, а так как это будет сделано не из самолюбия, а из благодарности Господу за счастье своей отданной ближнему жизни, за Его любовь к Вам, то это никогда не может убить чужой души. Получил антиминс и в самый день Ангела – «панагию». Спасибо Вам за то и особенно это другое. У меня в этот день было очень тяжелое настроение, не рассеявшееся и теперь. В этот именно день ясно обозначился поход на мой главный Сион, где Матерь Божия Казанская 341 , и попутно и на меня самого. Здесь какой-то смерч и очевидно желание блеснуть нашей сознательностью и антирелигиозностью. Это был день, когда я особенно остро почувствовал тяжесть священного омофора, и особенно в обстановке здешнего захолустья и смелого оперирования не законами, а законов. У меня единственная надежда на Матерь Божию, моего патрона из Мир, Стратилата и мученицу Екатерину, какие имеют в нем свои уголки 342 . Может быть, не случайно именно в этот день я и получил Ваш образок. Помолитесь, чтобы за мое маловерие, холодность и малолюбие Господь не наказал моих детей. Для меня это тяжкое испытание, и сердце мое страдает и в сильном борении. Этот пир «почтенный» подготовил к моему дню. Как-то все это придавило меня, и за службой я не чувствовал своего дня так, как прежде. Но, быть может, теплота, с какой здесь праздновали мой день, многочисленные проявления любви потом приглушили эту боль, и еще больше молитвы любящих меня, и день прошел, как один из дней Пасхи. Дорогой 343 , очень удрученный смертью Агаши 344 и другими сопутствующими этому неприятностями, перед 6-м получил облегчение своих скорбей, и это меня обрадовало немало в моей скорби. Буду ждать теперь, что скажет о мне Господь. Помоги и Вам Господь. Маме сердечный привет и Кате. Если у Вас есть охота и возможность, то сделайте еще столько же антиминсов. |
| И потому Свящ. Писание говорит, что человек был сотворен по образу Божию, чтобы, как я думаю, подобным он созерцая Подобное (τ μο βλποι τ μοιον); а созерцание Бога – это жизнь души» 331 . Непременным условием богопознания является „очищение“ (κθαρσις) образа Божия в человеке от скверны греха и всякой инородной примеси, а также уподобление Богу как Первообразу: «Душе невозможно как-либо иначе соединиться с нетленным Богом, если только она, став насколько возможно чистой посредством нетления, подобным не постигнет Подобного (δι το μοου καταλβοι τ μοιον), словно зеркало, подставив саму себя Божественной чистоте, так что по причастию и явлению первообразной Красоты отобразится и [сокрытая] в ней [красота]» 332 . Еще одним важным принципом богопознания у свт. Григория Нисского является тождество знания и обладания (χειν), или причастия (μετουσα): «Ведение (τ δεν) означает то же, что имение (τ σχετ)... поэтому ведущий Бога ( τν Θεν δν) благодаря ведению имеет (δι το δεν σχε) все, что содержится в перечне благ: бесконечную жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое царство, непрестанное веселие, истинный свет, духовный и сладкий глас, неприступную славу, постоянное радование и всякое благо» 333 ; «жизнь души состоит в причастии Богу, а причастие по возможности есть знание» (γνσις κατ τ γχωρον στιν μετουσα) 334 . Главные познавательные способности, которые есть у человека для богопознания, свт. Григорий Нисский видит в душе (или «внутренней человеке», νδον νθρωπος) 335 и ее высших разумных способностях – уме (νος) 336 , рассудке (λγος, λογισμς, δινοια) 337 , сердце (καρδα) 338 , и чувствилищах или чувствах души (τ τς ψυχς ασθητρια) 339 ; θειοτρα ασθησις 340 ). При этом свт. Григорий Нисский , представляя процесс познания по аналогии со зрением, часто говорит об «очах души» (τ τς ψυχς μματα 341 , τς ψυχς φθαλμς 342 , τ διορατικν τς ψυχς 343 πτικ νγεια τ ψυχ 344 ), «очах сердца» (τ τς καρδας μμα) 345 ,, которые надо очистить от затуманивающих их плотских образов и понятий для познания Бога 346 . |
| 334. Леонтий Иерусалимский. PG 86. 1, col. 1281. 335. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. II, сс. 67-72. 336. Точное изложение…, кн. 3, гл. IV, с. 80. 337. Там же, кн. 3, гл. XVII, е. 108. 338. Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996 (репринт), т. III, с. 472. 339. О ереси монофелитства см.: Лосский В. Н. Очерк…, сс. 272-279; Поснов М. Э., цит. изд., сс. 444-454; Болотов В. В., изд. цит., т. IV, сс. 438-500; Карташев А. В., изд. цит., сс. 398-450. 340. Изд. цит., сс. 145-146. 341. Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996 (репринт), т. IV, с. 221; см. также Пространный Православный Катехизис…, с. 36. 342. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан, 21//Творения, т. III. M., 1994, с. 273. Пространный Христианский Катехизис…, с. 36. Там же. Там же. Помазанский М., протоир., изд. цит., сс. 120-121. Точное изложение…, кн. 3, гл. XII, с. 343. Пространный Христианский Катехизис…, с. 36. 344. Там же. 345. Там же. 346. Помазанский М. протопр. изд. цит., сс. 120-121. 347. Точное изложение…, кн. 3, гл. XII, с. 91. 348. Пространный Христианский Катехизис…, с. 37. 349. Помазанский М, протопр., изд. цит., сс. 126, 128. 350. См.: Христианство (Энциклопедический словарь), изд. цит., т. III, сс. 374-375. 351. Лосский В. Н. Очерк…, с. 280. 352. Пространный Христианский Катехизис…, с. 39. 353. Там же. 354. Там же. 355. Там же. 356. Там же. 357. О юридической теории Искупления см. Яннарас X., изд. цит., сс. 166-167; Воронов Л., прот., изд. цит., сс. 58-70; Лосский В. Н. Искупление и обожение//По образу и подобию. М., 1995, сс. 95-105. 358. сс. 41-42. 359. Против ересей, кн. 5, пред., изд. цит., с. 446. 360. Точное изложение…, кн. 3, гл. I, с. 74. 361. Флоровский Г. Восточные отцы V-VIII веков…, с. 212. 362. Пространный Христианский Катехизис…, с. 40. 363. Яннарас X., изд. цит., с. 164. 364. Лосский В. Н. Очерк…, с. 271. 365. Тропарь Пасхи. 366. С. 40. 367. Такого мнения держались многие гностические секты II b. См. Поснов М. Э., изд. цит., сс. 143-144. 368. Пространный Православный Катехизис…, с. 40. |
|
|
