| 327 Cap.de charitate III,30 [p.n.I, 125]. 12Quaest. et dubia 61, PG.90, 833B, p.323. 1S Ambigua, PG.91, 1240C-D, f.195a-b. 330 Сар. de charitate II,32; III,33 [p.n.I,112,125]. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 336B, p.55 [p.n.II, 86–87]. 334 К характеристике их греховного настроения см. Cap.de charitate III,5 [p.n.I,121–122]; Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 633C, p.218 (cap.quing. IV, 48); XXVI,341A-B, p.57 [p.n.II, 88] (cap.quing. I,80); XI,293A, p.29 ( περι το μη ν) [p.n.II,52]; LXII,653B-C, p.228–229. О деятельности их речь будет ниже, см. гл. «Аскетика», прим. 33–39. 340 Ambigua, PG.91, 1153B, f.157Ъ. Пространство и время – необходимые формы, τα ων ουκ νευ, чувственного бытия: Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 708B, p.259; LXV, 757C. D, p.287. 342 Ibid. 1217A. 1412B, f.185a, 262b, ср. 1104А-В, f.134a-b; Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 749B, p.282 (cap.quing. V, 34). св. Григорий Богослов , Or.16, n.5, PG.35, 940BC; p.n.II, 43; Or.14, n.30, 897B; p.n.II, 31; Or.32, n.8, PG.36, 184B; p.n.III,116; cp. Or.17, n.4, PG.35, 972A; p.n.II,76 (в чувственном мире постоянно одно лишь его непостоянство). 343 Ambigua, PG.91, 1216С, f.184b ( εδη и σχματα). Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353C, p.65 [p.n.II,96]. 344 Quaest. ad Tahl. LVIII,PG.90, 597A-B, p.196; XXXII,372C, p.75 [p.n.II,107]; XLIX, 452A, p.119 [p.n.II,154]; schol.10, 461A, p.125 [p.n.II, 276]; L, 472C, p.131 [p.n.II, 165]; – LIX, 604C, p.199 ( απτη). Prol. ad Tahl. I,PG.90, 261B, p.12 [p.n.II,31]. Quaest. et dubia 21, PG.90, 801C, p.307. Ambigua, PG.91, 1112B, f.138a. 345 Quaest. ad Tahl. LVIII,PG.90, 596D, p.195–196 (cap.quing. IV,2); XXVII,353C, p.65 [p.n.II, 96]; LXV, 749B, p.282 (cap.quing. V,34). 346 Ambigua, PG.91, 1085A, f.126a; Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 728D, p.271 (cap.quing. V, 16); cP.XI,293A, p.29 [p.n.II, 52]; LXII,653B-C, p.228–229. Μη ν у преп. Максима иногда означает и безотносительно прямо небытие: Ambigua, PG.91, 1308С, f.222b; 1329B.D, f.231b; Ad Thomam, PG.91, 1048A, f.110a; Mystagogia 1, PG.91, 668B, p.495 [p.n.I,158]. |
| Если это платонизм, то он обоснован в природе вещей. Всякая истинная философия в этом смысле есть платонизм. Положение человека во вселенной, «die Stellung des Menschen in Kosmos», есть вечная проблема философии. Ей Шелер хотел посвятить свою «философскую антропологию». Она решается, в конце концов, в развертывании цельной системы категорий бытия; принципы такой системы в современной философии наметил в грандиозных чертах Н. Гартман в своих Kategoriale Gesetse. 342 Выражая нашу проблему в его понятиях, мы можем сказать, что самосознание (ego) есть особая ступень бытия, особая категория, которая содержит в себе и предполагает (hat aufgehoben) все низшие категории физико-химического и органического бытия. Над ними ego суверенно возвышается и «свободно» витает. 343 Теперь все дело в том, кончается ли система категорий на самосознании, или над ним существует некая высшая категория. 12. Три точки зрения в философии Здесь великий водораздел философских систем, признающих или отрицающих последний транс, систем имманентных или трансцендентных (в конце концов – человекобожеских или богочеловеческих). Между ними среднее место занимают системы трансцендентальные, признающие первый транс феноменологической редукции, транс в «трансцендентальную» сферу эйдосов категорий, идей и самосознания («трансцендентального единства апперцепции» 344 ), но отрицающие второй транс в Абсолютное. Таков Кант неокантианцев и таков Гуссерль. Особенно Гуссерль дает чистейшую форму трансцендентализма. Он знает два измерения, реальное и идеальное, как и Платон, но в отличие от Платона и Плотина не знает третьего, не знает абсолютного транса. С точки зрения последнего транса такая философия есть все же имманентизм, ибо самосознание, cogito, остается ее высшей предельной точкой. Но настоящий Кант не таков, он гениально противоречив и непоследователен; он колеблется между трансцендентальной и трансцендентной сферой. Его «вещь в себе» обеспечивает и делает неустранимым выход в трансцендентное. Уничтожьте этот второй транс, и Кант перестает быть Кантом, получится ранний Фихте и Шеллинг. |
| 342 В огромной литературе «пушкиноведения» сколько-нибудь серьезных специальных произведений по этому вопросу, насколько мне известно, не существует. В «Пушкинском сборнике памяти Венгерова» (М., 1922) есть статья Е.Кислицыной «К вопросу об отношении Пушкина к религии» – ученическая, добросовестная, но весьма поверхностная работа. Автор приходит к выводу об отсутствии у Пушкина серьезных религиозных убеждений. К тому же выводу, на основании очень спорных соображений, склоняется В.Вересаев в статье «Автобиографичность Пушкина» (Печать и революция. 1925. Кн.5–6). Валерий Брюсов, который вообще смотрит на Пушкина (по своему собственному подобию) как на чистого «мастера» искусства стихотворства, естественно приходит к заключению, что по христиански-религиозным стихам Пушкина так же мало можно судить об его личном миросозерцании, как по его обработкам античных мотивов (Пушкин. Сборник П Пушкинской Комиссии. М., 1925). (Примеч. С.Л.Франка ). Современное отношение к религиозности Пушкина изменилось. См.: Сурат И. Пушкин как религиозная проблема//Новый мир. 1994. 1. 344 «Пушкин...прикидывался буяном, развратником, каким-то яростным вольнодумцем. Это состояние души можно бы назвать юродством поэта» (Бартенев П.И. О Пушкине. М., 1992. С.196). Бартенев Петр Иванович (1829–1912) – историк, археограф, библиограф, один из основателей изучения биографии А.С.Пушкина. 347 См.: О ничтожестве литературы русской//Пушкин. Полн.собр.соч. 1977. Т.7. С.214. Гельвеций Клод Адриан (1715–1771) – французский просветитель, философ-материалист. 349 Б.Модзалевский. Письма Пушкина. Т.1. 1926. Прим.314. (Примеч. С.Л.Франка ). Модзалевский Борис Львович (1874–1928) – историк литературы. Один из создателей Пушкинского дома, известен разысканиями и изданиями исторических и литературных источников. 351 Полицейская выписка из письма А.С.Пушкина предположительно к В.К.Кюхельбекеру//Пушкин А.С. Полн.собр.соч. 1977. Т.10. С.70. 352 «Глухой философ» Гетчинсон – это У.Хатчисон, домашний врач графа Воронцова. См.: Гроссман Л. |
| Совершенная противоположность тому, к чему шел Христос и к чему могли прийти они через свет Его. Тогда еще, когда говорил это Христос, так как Он еще был с ними, им не поздно было вполне проникнуться этим светом, стать «сынами» его; нужно было только более, преданнее, правильнее уверовать в Него, как в Свет (ст. 35, 36). Стихира после Евангелия Стихира эта, составляющая собственно заключительный припев к 50-му псалму, сообразно содержанию последнего, содержит в себе молитву ко Кресту именно о помиловании нас (поэтическая форма молитвы об этом к Богу во имя Креста) и указывает со всей подробностью на значение Креста именно для всех греховных немощей человечества. Глас 6 Кресте Христов, христиан упование, заблуждших нставниче, обуреваемых пристанище, в бранех победа, вселенныя утверждение, недужных врачу, мертвых вокресение, помилуй нас. Крест Христов, надежда 338 христиан 339 , путеводитель 340 заблудившихся, пристань обуреваемых 341 , победа 342 в войнах 343 , твердость вселенной 344 , врач больных 345 , воскресение мертвых 346 , помилуй нас. Канон В каждой из своих песней канон освещает какую-нибудь одну сторону в значении Креста и празднуемого события, но делает это с исчерпывающей полнотой, начиная с ветхозаветных прообразов именно этой стороны Креста. Вследствие этого не только тропари каждой песни стоят в тесной связи между собой, но и с ирмосом у них, что вообще редко бывает в канонах, общая или, по крайней мере, близкая мысль. Но между отдельными песнями связь менее заметна; видимо, автор на каждую песнь смотрел как на самостоятельное и законченное целое, заботясь только о том, чтобы не повторять в новой песни сказанного в прежних. Написан канон преп. Космой Маюмским (VIII в.), составившим каноны на большинство двунадесятых праздников. Канон имеет акростих («краегранесие»): «Кресту ндеявся, пение отрыгаю», «Полагаясь на Крест, изношу песнь» 347 . Петь канон положено: ирмосы по дважды, а тропари на 12 (т. е. каждый тропарь повторять столько раз, чтобы получалось в каждой песне 12 тропарей); таким образом, канон поется на 14 (в каждой песне получается 14 песнопений, не считая катавасии). |
| 342 Lib. IV, cap. XXX, pag. 658, 661: „Universa enim quae ex Aegypto profectio flebat populi a Deo, typus et imago fuit profectionis ecclesiae, quae erat, futura ex gentibus“. 343 Rossi. Roma sotter. I, p. 326. Tab. XV. „A questo cubicolo furono fatti, come ho dettc in posteriore età restauri e rinforzi, ma cio che più attira la mià attenzione sono le due feritoie aperte nel vano della porta primitiva per introdurre qua dentro qualche poco di luce“. 344 Rossi. c. 1., pag. 320–351; p. 335. Очень важно заметить, что время изготовления комнаты С. отчасти также определяется монетою императрицы Северины, супруги Аврелиана (270–275, приделанною к извёстке в коридоре, ведущем к комнате С. 355 Ferd. Becker, Die Darstellung J. Christi unter dem Bilde des Fisches. Breslau. 1866, pag. 20–23. 356 Сюда принадлежит слово ΙΧΘΥΣ, выскобленное и краскою написанное на стенах римских пещер без всякого объяснения: вроде символического возгласа. (Св. Корнилия, св. Прискиллы, сравн. Rossi, Roma sott. I, pag. 282.) Такое же значение имеет это слово на кольцах (Becker, 1. с., pag. 79, 1, 2), из которых одно весьма ясно нам определяет, что именно тут подразумевали под этим словом. В Берлинском музее на халцедоне вырезан престол с высокою спинкою, впереди скамейка. По сторонам престола монограмма имени художника, или владетеля. Бекер читает её: Παλος и Σαλος. Ha престоле лежит, по мнению Пипера, терновый венец. На спинке престола написано (наоборот, как на печатях): ΙΧΥΘ. Перестановка Θ произошла по ошибке резчика. Над этим словом – венок победителей с длинными развевающимся повязками. Тут ΙΧΘΥΣ на небесном престоле, увенчанный венком, ясно указывает, что слово поставлено не только как символ Христа, но даже вместо самого изображения Христа. Из надписей для примера укажем на надгробную плиту, находящуюся в Ватикане: bono et inocenti filio pastori. qu. X. A. N. IIII NNIS. X IXΘΥC. (Marini, Arval., p. 255; Mélanges d’Arch. IV, p. 120; Perret. VI, p. 96; Becker, p. 29, 6.) Два раза повторенное слово ΙΧΘΥΣ на гробнице единственного сына Пастора явно доказывает, что верхнее означает Христа, а нижнее означает умершего христианина. Надпись, найденная в пещере свв. Гордиана и Эпимаха (Fabretti, р. 329, 485; Becker, р. 30, 8; Rossi, Spicileg. Solesm. III, 8). Melanges d’Arch. IV, p. 120: |
| Свидетели Иеговы говорят, что, поскольку существует «один Бог» (Иегова) и Он отличен от «одного Господа» (Иисуса), Иисус не может быть Богом. Этот стих изображает Отца существом иного «класса», нежели Иисус Христос 340 ; он свидетельствует, что Иегова совершенно уникален и не делит Свое величие ни с кем другим. Иегова явно отличается от всех прочих так называемых объектов поклонения 341 . Библейское учение. В 1Кор.8:6 Отец действительно назван единственным Богом, а Иисус Христос – единственным Господом, однако на этом основании мы не можем утверждать, что Иисус – не Бог, так же, как не можем утверждать, что Отец – не Господь. В конце концов в Писании Отец не раз называется Господом, а Сын – Богом. Очень важно, чтобы Свидетель Иеговы довел свою мысль до логического завершения. Если Иисус – не Бог, потому что Отец назван единственным Богом, то Отец, следуя той же логике, – не Господь, поскольку Иисус Христос назван единственным Господом 342 . Но ни один Свидетель не согласится с таким выводом. Не позволяйте собеседнику уйти от темы. Нельзя толковать первую часть стиха так, а вторую иначе. Свидетели Иеговы ошибаются, полагая, что применение какого-либо титула к одному лицу в одном контексте автоматически исключает его применение к другому лицу в другом контексте 343 . Им следовало бы не опираться на это неверное предположение, а свериться с тем, что говорит об Отце и Иисусе Христе Писание в целом, и только потом делать выводы. В Писании же Отец называется Богом ( 1Пет.1:2 ) и Господом ( Мф.11:25 ), и Иисус Христос тоже называется Богом ( Ин.20:28 ; Евр.1:8 ) и Господом ( Рим.10:9 ) 344 . Позволив Писанию толковать Писание, мы увидим, что предложенное Сторожевой Башней толкование 1Кор. 8:6 – огромная ошибка. Спросите: В 6-м стихе Иисус назван единственным Господом, но значит ли это, что Отец (Иегова) – не Господь? (Когда ваш собеседник ответит отрицательно, покажите ему вышеперечисленные стихи.) Почему нет? (Интересно было бы послушать, что он вам ответит!) Если факт, что Иисус – единственный Господь, не означает, что Отец не является Господом, то факт, что |
| Вероятно, и в жизни Софрония Тернавиота за это время совершились такие события, которые могли побудить его к тому, чтобы отложить на известный срок осуществление своего желания уйти в родную лавру на покой. Между прочим, в это время произошла смена епархиального архиерея в Костроме. На место Дамаскина Аскаронского, киевлянина по происхождению и воспитанию, умершего 16 июня 1769 года 342 , костромским епископом был назначен (6 сентября 1769 г.) Симон Лагов, по-видимому, совсем чужой для Софрония Тернавиота 343 . Это последнее обстоятельство, а, может быть, и что либо иное, заставило Софрония Тернавиота снова думать о покое в лавре и просить о дозволении явиться туда. 31 марта 1770 года Софроний Тернавиот писал Киево-Печерскому архим. Зосиме, между прочим, следующее: «за нещастие почитаю себе, что давно к вашему ясне в Богу високопреподобию не писал, за моими, по новости преосвященного, клопотами. А нине, получа верную окказию, долг мой нижайшим почтением свидетельствую и о нижеследующем нижайшую мою прозбу вашему ясне в Богу високопреподобию представить осмеливаюсь. Давно усерднейшое желание имею я, от всех сует освободившись, в пастве вашего ясне в Богу високрпреподобия успокоить мой дух, и блаженною тишиною окончить свою жизнь. Но многие тому били случаи препятствием. Однак ничто отвратить мене от намерения моего не может. Едина токмо нине осталась мне надежда к намереваемому моему предприятию в начале испросить вашего ясне в Богу высокопреподобия отческое благословение, которое получа, старатимусь удобовозможно проситься. Если же не получу той милости, чтоб дневное и нужное иметь к препитанию, то хотя и без всего, положась на щедроты Всесильного Творца и на предстательство Пречистыя Богоматере, о уволнении в святую лавру старатся стану, ведая, что ваше ясне в Богу високопреподобие сирим и немощним отец и покровитель, через что и имя вашего ясне в Богу высокопреподобия в нас в Росеи от многих приезжающих славится. Я тех же щедрот и покровителства участником быть желаю. И если благоволение вашего ясне в Богу высокопреподобия в моем покорнейшем прошении последует, прошу сподобить мене патронским своим писанием, которого нетерпеливо ожидаю» 344 . |
| Современные историки обычно усматривают в нем раба. 338 Иначе думал Б.Д.Греков. «Едва ли в этой статье, – писал он, – имеются в виду обязательно только рабы, привезенные в Константинополь на продажу. Вполне возможно, что это слуги, сопровождающие своих господ в далекое путешествие, среди которых, естественно, были и рабы. Закон оберегает их от насильственной продажи, каковая удостоверяется, в случае если она имела место, самим челядином; возвращенный из бегов, из насильственной продажи челядин возвращается обратно в Русь. Эта мысль подчеркнута дважды. Среди этих слуг могли быть и подлинные рабы и не-рабы. Продавались, конечно, незаконно, в Древнерусском государстве и закупы, т. е. не-рабы, и, вероятно, другие категории населения». 339 Нетрудно заметить, что Б. Д. Греков акцентирует внимание на незаконной продаже челядина, оставляя в стороне другие казусы договорной статьи, связанные с челядином. Похоже, он поступил так потому, что эти казусы плохо вяжутся с нерабским статусом челяди, о чем скажем ниже. Весьма сложное, надуманное толкование настоящей статьи русско-византийского договора предлагает М.Б.Свердлов. Челядин у него здесь раздваивается, выступая в качестве «патриархального» раба, которого продавали, а также члена патриархальной семьи и неполноправного, зависимого соплеменника, чья продажа не допускалась. 340 Рассуждая о характере зависимости своих героев, М. Б. Свердлов пользуется разноречивыми формулировками: «значительная степень зависимости челяди»; 341 «полная зависимость челяди от господина»; 342 «ограниченные формы зависимости челядина от господина». 343 Приведя статью 12 договора 911 г пресекающую кражу, бегство и продажу «по нужи» челядина, он говорит, что «важно определить лицо, которое «по нужи» продавало челядина, и понять слова «по нужи». В первом казусе («аще украден будеть») подразумеваются три лица: челядин, господин и вор. Во втором случае («или ускочит») определяются отношения двух лиц: челядина и господина. В третьем неясно кем продан «по нужи» челядин – господином или третьим лицом». 344 |
| Иконография Антониево-Дымского монастыря и его графическая реконструкция//Народное зодчество. Петрозаводск, 1992. С. 141–155. 326 Вотчинные хозяйственные книги: вытные книги, хлебные оброчники и переписная книга вотчин Кирилло-Белозерского монастыря 1559–1601 гг. М.; JL, 1983. С. 431. 328 Захаров AM. Землевладение Костромского Троице-Ипатьевского монастыря XV-XVI вв.//Проблемы истории СССР. М, 1980. Вып. 1. С. 19–30. 329 Цепкое А. И. Экономика Рязанского края конца XV – середины XVI в. по письменным источникам//Писцовые книги Рязанского края XVI в. Рязань, 1996. С. 558–563, 566. (Далее – ПКРК). 334 Каштанов С. М. Внутренняя торговля и спрос крупных землевладельцев на предметы потребления в XIV-XV вв.//История СССР. 1977. 1. С. 144– 160. 336 Вотчинные хозяйственные книги XVI в.: Приходные, расходные и окладные книги Спасо-Прилуцкого монастыря: 1574–1600 гг. М.; JL, 1979. 338 Вотчинно-хозяйственные книги: Ужинно-умолотные книги Иосифо-Волоко- ламского монастыря 1590–1600. М.; JL, 1976. 339 Горская HL. Товарность зернового земледелия в хозяйствах монастырских вотчин центра Русского государства к исходу XVI – началу XVII в.//Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы: 1962. Минск, 1964. С. 124– 140. 341 Победимова Г. А. О некоторых формах кредитования крестьян Иосифо-Во- локоламского монастыря в первой половине XVI в.//Крестьянство и классовая борьба в феодальной России. JL, 1967. С. 91–97; Хозяйственные книги Чудова монастыря. М., 1996. С. 155. Л. 284 об. 342 Победимова ГА. К вопросу о стабильности сельского населения вотчины в XVI в. (На примере Иосифо-Волоколамского монастыря.)//Вопросы экономики и классовых отношений в Русском государстве XII-XVII вв. М.; JL, 1960. С. 172–190. 344 Вотчинные хозяйственные книги XVI в.: Книги денежных сборов и выплат Иосифо-Волоколамского монастыря. М.; Л., 1978. С. 238–248. 346 Колычева Е. И. Денежный бюджет монастырей по приходо-расходным книгам XVI в.//Материалы XV сессии Симпозиума по проблемам аграрной истории СССР. Вологда, 1976. |
| Когда наставления и увещания Пахомия не производили доброго действия, его любовь к несчастным разгоралась ещё более. С горячей молитвой повергался он пред Господом, умоляя Его о спасении заблудших. «Ты повелел, Господи, так молился он, любить ближнего как себя самого. Молю Тебя, помилуй сих слепцов! Воззри милостивым оком Твоего милосердия, чтобы они, проникнутые искренним раскаянием, страшились оскорблять Тебя и лучше помнили обязанности звания, которое они приняли на себя, и полагали в Тебе одном все свое счастье и всю свою надежду». Когда не мог склонить ничем заблудших к исполнению общих монастырских правил, назначал для них другие самые легкие, и только испытав все возможные меры, высылал из монастыря 342 . Дух управления Пахомия братиею выразился в его наставлении Феодору. Вверяя ему управление несколькими иноками, он сказал: «Нелегкое дело править другими. Если заметишь, что кто-либо из духовных детей твоих впадает в разслабление, призови его наедине и увещевай с терпением обратиться к прежней ревности. Если он не исправится, оставь его на некоторое время, а сам молись Богу, чтобы Он обратил его сердце. Настоятелю кротостью и терпением должно врачевать братию. Если проступок будет важен, скажи мне, и я употреблю средства, какие внушит мне Бог . Пекись о больных, как о себе самом; своею любовью неси с ними их кресты и несчастия. Будь отцом для них, ибо его место ты для них занимаешь. Сам первый исполняй все предписанное для братии, чтобы быть ей примером» 343 . Даже умирая, он говорил другому Феодору, любимому ученику своему; «Заклинаю тебя, не оставляй заботы о ленивых в служении Господу, непрестанно увещевай их жить благочестиво» 344 . Но эта любовь Пахомия, эта снисходительность к немощным не была слабостью. Когда требовала слава Божия, сохранение порядка монастырского и благо братии, он являлся и строгим, Он заставил одного инока пять месяцев пробыть на хлебе и воде за то, что он, сделавши в день две циновки вместо одной, с тщеславием принес их к Пахомию 345 . В другой раз узнал, что повара в его монастыре вместо того, чтобы готовить пищу, плели циновки, – так как никто из старшей братии не ел варева, – велел пятьсот циновок, сплетенных ими, бросить в огонь 346 . Он лишил Христианского погребения под видом благочестия скрывавшего не иноческую жизнь 347 . Он любил пост так, что заплакал, когда увидел, что все братия с удовольствием ели предложенные на трапезе плоды; а когда ему подали овощи, приправленные маслом, то он до тех пор лил на них воду, пока не смыл масла; но подверг строгому наказанию инока за чрезмерное воздержание, когда им питалась гордость 348 . Он отрешил от должности эконома, который продал рукоделья братские дороже, нежели как назначил Пахомий 349 . Подверг покаянию иноков, которые во время голода согласились без денег принять хлеб для монастыря 350 . |
|
|
