| Символом райского сада был золотой семилампадник: " И сделал светильник из золота чистого, чеканный сделал светильник; стебель его, ветви его, чашечки его, яблоки его и цветы его выходили из него; шесть ветвей выходило из боков его " ( Исх 25. 31-40; 37. 17-24). Херувимы и пальмы. Древняя бронзовая пластина из Южной Аравии О рае также напоминали изображенные на стенах храма херувимы, пальмы и цветы (3 Цар 6. 18, 29, 32, 35). Эти изображения были украшены золотом и драгоценными камнями: " Соломон сделал резных херувимов и пальмы, и распускающиеся цветы и обложил золотом; покрыл золотом и херувимов и пальмы… И вырезал херувимов и пальмы и распускающиеся цветы и обложил золотом по резьбе " (3 Цар 6. 32, 35); " И обложил дом Божий дорогими камнями для красоты " (2 Пар 3. 6). Херувимы изображались с лицами человека, льва, тельца и орла: " Изображены были львы, волы и херувимы, а выше и ниже львов и волов - развесистые венки " (3 Цар 7. 29); " От верха дверей как внутри храма, так и снаружи, и по всей стене кругом, внутри и снаружи, были резные изображения, сделаны были херувимы и пальмы: пальма между двумя херувимами, и у каждого херувима два лица. С одной стороны к пальме обращено лицо человеческое, а с другой стороны к пальме - лицо львиное; так сделано во всем храме кругом " (Иез 41. 17-19). Вопрос о наличии изображений херувимов " снаружи " , то есть на наружных стенах ветхозаветного храма, остается открытым для дискуссии. " Ни в одном из древних текстов Ветхого Завета, кроме принятой издателем А.Ральфсом в качестве основной, но мало распространенной редакции греческого текста, не говорится ни о каком наружном скульптурном декоре храма " (А.М.Высоцкий, Храм Иезекииля как источник наружного скульптурного декора владимиро-суздальских храмов XII-XIII вв.: sic et non, Древнерусское искусство: Русь и страны византийского мира, XII век, СПб., 2002). Хотя текстологическое исследование показывает, что в большинстве редакций Ветхого Завета отсутствует текстовый вариант Септуагинты о резных украшениях фасадов храма, изображения херувимов с лицами животных входили в единую иконографическую программу внешней храмовой утвари. Образы быков, львов и херувимов украшали медное море (3 Цар 7. 23-25) и подставки умывальниц (3 Цар 7. 29, 36). Подобные изображения соответствовали представлениям о херувимах как стражах священной территории храма. |
| Наиболее ярко образ Н. как духовного авторитета для царя представлен в сцене обличения пророком Давида за его двойное преступление против Вирсавии и ее мужа Урии (2 Цар 12). Н. открыто обвиняет царя, но, чтобы внушить ему ответственность за содеянное, рассказывает притчу, в которой Давид изображен богачом, убитый им Урия - бедняком, его жена - овечкой, а само намерение овладеть чужой женой -желанием голодного странника (2 Цар 12. 1-6). Приняв от царя уверение в справедливости наказания для богача, обидевшего бедняка, Н. истолковывает ему притчу, тем самым вынося суровый приговор, содержащий пророчество относительно будущего дома Давидова: «...итак не отступит меч от дома твоего во веки» (2 Цар 12. 10). Это пророчество не имеет параллелей в Библии и, возможно, указывает как на конкретные события (напр., гибель сыновей Давида от меча (2 Цар 14. 23-29; 18. 15)), так и в целом на бедствия, к-рые постигнут его династию впосл. ( McCarter. 1984. P. 300). Примеры использования т. н. правовой притчи для обвинения преступника не редки в Свящ. Писании (см. в 2 Цар 14. 1-20; 3 Цар 20. 35-43; Ис 5. 1-7 - McCarter. 1984. P. 304). После признания Давидом своей вины Н. прощает его, но говорит, что ребенок, рожденный от его незаконной связи, умрет по причине того, что своим грехом царь «подал повод врагам Господа хулить Его» (2 Цар 12. 13-14). После покаянной молитвы и поста Давида Вирсавия родила ему др. сына, первое имя к-рого - «Возлюбленный Господа» - было дано ему Н. (2 Цар 12. 24-25). Возможно, после этого значение Н. при дворе усилилось и он принимал активное участие в воспитании Соломона. Роль Н. в истории раскаяния царя нашла отражение в надписании т. н. покаянного псалма Давида (Пс 50. 2). Прор. Нафан упрекает Давида за его преступление против Вирсавии. Миниатюра из Парижской Псалтири. 2-я пол. X в. (Paris. gr. 139. Fol. 136v) Прор. Нафан упрекает Давида за его преступление против Вирсавии. Миниатюра из Парижской Псалтири. 2-я пол. X в. (Paris. gr. 139. Fol. 136v) Н. активно вмешивается в борьбу за царский трон между Вирсавией и ее сыном, с одной стороны, и Адонией - сыном престарелого Давида от молодой наложницы (3 Цар 1) - с другой. Вероятно, Н. со своими сторонниками первоначально не имел влияния на процесс вступления на трон представителей новой партии (см.: 3 Цар 1. 7-10), но именно его решительные действия побудили Вирсавию активизировать усилия по возведению на престол Соломона. Н. устраивает встречу Давида с Вирсавией, а затем и сам входит в царские покои, сообщая ему о заговоре Адонии и напоминая об обещании поставить на престол своего старшего сына (3 Цар 1. 13, 17, 30). В ответ Давид приносит клятву, подтверждая свой выбор (3 Цар 1. 29-30), а Н. вместе со священником Садоком помазывает Соломона на царство, что приводит к отстранению Адонии от борьбы за трон (3 Цар 1. 45, 53). |
| Историк Филон Библский (VI в.) отождествляет В. с Зевсом, называя его также Демарус. В «Финикийской истории» Филона есть указание на миф о борьбе Демаруса с Понтом, несомненно связанный с угаритским мифом о борьбе В. с Йамму, богом морской стихии (Д. Дей). В. в Ветхом Завете Прор. Илия закалывает жрецов Ваала. Клеймо иконы «Пророк Илия в житии». 1-я пол. XVII в. (АМИИ) Прор. Илия закалывает жрецов Ваала. Клеймо иконы «Пророк Илия в житии». 1-я пол. XVII в. (АМИИ) Все упоминания о В., сосредоточенные в исторических книгах (от Книги Судей до 4-й кн. Царств, а также в Книгах Паралипоменон) и в Книгах пророков (Иеремии, Осии, Софонии), так или иначе связаны с осуждением его культа как ложного, заимствованного вероотступниками из евреев у ханаанеев. В этих книгах, ключевой идеей к-рых является наказание Богом Израиля за отступничество, вина Израиля непосредственно связывается с культом В. (напр. 4 Цар 17. 16; Иер 9. 13; Ос 2. 15). Для авторов девтерономической истории (Нав - 4 Цар) (см. ст. Исторические книги ) культ В. распространен на севере Ханаана, в Финикии и на территории сев. царства. Один из первых эпизодов борьбы с ваализмом происходит в Офре, в долине Изреель, когда судья Гедеон разрушил жертвенник В. (Суд 6). Царь Израиля Ахав , женившийся на финик. принцессе, устанавливает жертвенник и храм В. (3 Цар 16. 31-32). Указания на культ В. в сев. царстве встречаются в повествованиях о царях Иораме (4 Цар 3. 2) и Ииуе (4 Цар 10. 18-29). Согласно этой же истории, святилище В. появляется в Иудее (11. 17-18), по-видимому, благодаря Гофолии, дочери израильского царя. Ветхозаветные тексты почти ничего не говорят о мифологии В. Он неоднократно упоминается в ВЗ вместе с жен. божеством Ашерой (евр. ; см. 4 Цар 21. 7; 23. 4, 7), или Ашторет (евр. Суд 2. 13; 10. 6; 1 Цар 7. 3-4 и др.) (в Синодальном переводе оба имени переводятся как «Астарта»). Иногда евр. термин понимается как обозначение культового объекта (священного дерева?), сопутствующего жертвеннику В. (Суд 6. 25 и мн. др.). Жен. божество, очевидно, занимает подчиненное положение в данной паре. В нек-рых угаритских источниках и финик. надписях I тыс. до Р. Х. супругой В. названа Ашторет. Однако чаще в Угарите его супругой была Анат. В то же время данные эпиграфики указывают на то, что рядом с Яхве, с культом к-рого ваализм соперничал, появлялось имя Ашеры (надписи из Кунтиллет-Аджруда), к-рая в угаритской мифологии была супругой верховного бога Илу. Вслед. этого нельзя считать ветхозаветные упоминания Ашеры в паре с В. ошибкой или анахронизмом; скорее, речь идет о местных разновидностях культа В. и его супруги. Употребление имени В. во мн. числе, видимо, указывает на то, что ему поклонялись во мн. местах, и, видимо, в каждом культовом центре был свой идол В. |
| Замечено, что в большей части случаев форма в текстах ВЗ употреблена с грамматическим отрицанием или в негативном контексте, так что в целом эти выражения передают идею отсутствия, невозможности или даже нежелательности В. ( Jepsen. P. 300-303). Гл. обр. это наблюдение относится к лит-ре Премудрости. Так, даже Бог не верит Своим слугам и «святым Своим», не говоря уже о людях (Иов 4. 18; 15. 15-16), и невозможно поверить в то, что Он откликнется на зов человека (Иов 9. 16). Не только нечестивый и заблудший «не надеется спастись от тьмы» (15. 22; ср. ст. 31), но и вообще «никто не уверен за жизнь свою» (24. 22; ср.: Втор 28. 66; Иов 29. 24; 39. 12 и 24). Книга Притч говорит о доверии как о черте глупца, противопоставляя ему «внимательность к путям своим» как свойство мудрого (Притч 14. 15), что неудивительно, ведь порой не только врагу нельзя доверять (Притч 26. 25), но и другу (Мих 7. 5) и даже брату (Иер 12. 6). В 1 Цар 27. 12, употребляется в положительном высказывании, но в более широком контексте вновь приобретает тот же отрицательный оттенок (1 Цар 27. 10-11). В тех случаях, когда речь идет о В. к.-л. сообщению или вестнику, приносящему это сообщение, так что все выражение имеет значение «довериться вестнику» или «считать некое утверждение заслуживающим доверия, надежным, истинным или возможным», отрицание также обычно содержится или подразумевается (Быт 45. 26; 3 Цар 10. 7; Иер 40. 14; 2 Пар 32. 15; Ис 53. 1; Плач 4. 12; Авв 1. 5). В целом, т. о., выражения с предполагают предпочтение недоверия к человеку или сообщению и предостерегают от слишком легкой доверчивости и принятия слов за правду, поскольку это часто приводит к тяжелым последствиям, наглядный пример чему - история взаимоотношений Давида с царем Анхусом (1 Цар 27. 12). Такое общее отношение ветхозаветного сознания к феномену, выражаемому глаголом , оттеняет исключительность самого факта использования этого термина в богословском языке и придает особый вес положительным утверждениям о проявлении В. Возможно, этим объясняется крайняя малочисленность такого рода высказываний в ВЗ. В. Авраама |
| Термин «Израиль» Только в кн. Бытие имя Израиль прилагается к отдельному человеку - патриарху Иакову (49 раз), в подавляющем большинстве случаев в Библии это имя группы людей (этноса, народа Божия, гос-ва, созданного потомками патриарха Иакова; ср. также совпадающее по содержанию имя «сыны Израиля»). Так, уже в самых ранних текстах (напр., в песне Деворы: Суд 5. 2, 7-8) наименование Израиль прилагается не к племени или территории, но к союзу племен, объединенных общей верой, об установлении которого говорится в Нав 24. 1-28. В обозначении единого царства «Израиль и Иуда» (2 Цар 5. 5; др.) слово «Израиль» указывает на сев. колена, т. е. не включает колена Иуды и Симеона, которые жили на юге. Падение Северного царства и депортация израильтян ассирийцами в 722 г. привели к изменению значения имени Израиль. Оно стало прилагаться к Южному царству и вновь приобрело религ. значение, отличаясь, т. о., от чисто политических наименований, как «дом Иудин» (3 Цар 12. 21; 4 Цар 19. 30; Ис 22. 21) или «Иудея» (провинция в составе империи - 1 Езд 2. 1; Неем 1. 2; 7. 6; 11. 3). В обозначении Иудеи именем Израиль отражается память о древней истории, когда колено Иуды было частью союза израильских племен. В поздний царский период пророки говорят о 2 царствах Израиля, т. е. о Северном - собственно Израиле и Южном - Иудее («И будет Он освящением и камнем преткновения, и скалою соблазна для обоих домов Израиля…» - Ис 8. 14; ср.: Ис 5. 7; Мих 2. 12; 3. 8-9; имя Иаков также было перенесено с Северного царства на Южное - Мих 3. 1, 8-9; Наум 2. 2; Ис 2. 5-6; ср.: 29. 22). Такой религ. смысл наименования Израиль (в качестве народа Божия) остается во всех последующих поколениях, несмотря на политические изменения. Однако память об Израильском царстве времен Давида продолжает сохраняться. Царь Иосия предпринял последнюю (вплоть до династии Хасмонеев), неудачную попытку восстановить царство Давида в его прежних границах. Восстановление объединенного Израиля оставалось одним из главных чаяний послепленной ветхозаветной историософии. Напр., автор Книг Паралипоменон (Хроники) подчеркивает, что Божественная воля состоит в том, что именно 12 колен образуют Израиль, хотя действительная граница персид. пров. Иудея во время Ездры и Неемии едва охватывала территорию Южного царства. Автор Хроник стремится подчеркнуть преемственность между древним и послепленным Израилем, используя для обозначения народа Божия как такового фразу «весь Израиль» (1 Пар 11. 10; 12. 38; 13. 6; и др.; 2 Пар 1. 2; 6. 29; 7. 6, 8; и др.). Тождество послепленной храмовой общины с Израилем подчеркивается тем, что народ - это прежде всего «собрание» ( ): «все собрание Израиля» (1 Пар 13. 2-5; и др.) или «весь Израиль, собрание Господа» (1 Пар 28. 8; употребляется также в 2 Пар 1. 3, 5; 7. 8; 20. 5, 14; и др.). |
| Прор. Нафан и свящ. Садок перед Давидом, клянущемся отдать престол Соломону. Миниатюра из «Всемирной хроники» Рудольфа фон Эмса. 1350–1375 гг. (Fulda Hochschul-und Zandesbibliothek. Aa 88. Fol. 299v) Прор. Нафан и свящ. Садок перед Давидом, клянущемся отдать престол Соломону. Миниатюра из «Всемирной хроники» Рудольфа фон Эмса. 1350–1375 гг. (Fulda Hochschul-und Zandesbibliothek. Aa 88. Fol. 299v) В Свящ. Писании Н. представлен как придворный пророк, обладающий при этом свободным доступом к царю и непререкаемым авторитетом при дворе. Его принадлежность к царскому двору не означает слепой приверженности царской власти, как в случаях с др. пророками-предсказателями (см., напр.: 3 Цар 22. 6); поведение Н. как независимого советника царя и как посредника между царем и Богом скорее сближает Н. с др. пророками IX-VIII вв., напр. с пророками Илией и Елисеем . Н. также представлен как историк: в 1 Пар 29. 29 и 2 Пар 9. 29 упоминается о т. н. «Хрониках Нафана пророка», посвященных правлению Давида и Соломона, вместе с др. сочинениями использовавшихся как основной источник автором Книги Паралипоменон. Значение его пророческого авторитета отражено в свидетельстве времен царя Езекии, когда тот организовывал служение левитов, играющих на муз. инструментах «по уставу Давида и Гада, прозорливца царева, и Нафана пророка» (2 Пар 29. 25). Возможно, в 3 Цар 4. 5 упомянут сын Н.- Азария, начальник при дворе царя Соломона (ср.: 1 Пар 2. 36 - DeVries. 2003. S. 69; McCarter. 1984. P. 195). Прор. Нафан упрекает царя Давида. Рельеф Сен-Мадлен в Везле. Ок. 1120–1125 гг. Прор. Нафан упрекает царя Давида. Рельеф Сен-Мадлен в Везле. Ок. 1120–1125 гг. Согласно псевдоэпиграфическому соч. «О жизни и смерти пророков» (De prophetarum vita et obitu - ок. I-V вв. по Р. Х.; CAVT, N 213), Н. происходил из города, представленного в разных рецензиях этого сочинения как Γαβ/Γαβαν /Γαβθ (Vitae prophetarum. 1907. P. 4, 54, 79, 89). Невозможно точно установить начальную форму названия города, возможно, Гева, Гаваон или Гива (см.: Schwemer A. M. Vitae Prophetarum. Gütersloh, 1997. S. 637). Далее говорится о том, что когда Н. узнал о намерении Давида согрешить с Вирсавией, он поспешил к царю, но Велиар (злой демон) воспрепятствовал ему, а на дороге Н. увидел нагого мертвого человека и осознал, что царь совершил грех. Н. возвратился к себе и заплакал; когда Давид убил мужа Вирсавии, Господь послал пророка обличить его. Сказано также, что Н. скончался, достигнув преклонных лет, и был похоронен в своей земле (Vitae prophetarum. 1907. P. 54). Только в 2 рецензиях (анонимной и приписываемой свт. Епифанию Кипрскому) дается пояснение действий пророка: увидев убитого, Н. «решил похоронить мертвеца (Ibid. P. 90), чтобы того не съели звери (Ibid. P. 4); и не успел прийти к Давиду в ту ночь» (Ibid. P. 90). |
| Исследователи отмечают в рассказе об И. и А. наличие аллюзий и прямых сюжетных заимствований из 1 Цар 1-2, Мф 1-2, Лк 1-2, когда нек-рые поступки и слова А. имеют сходство с поступками и со словами бесплодной Анны , матери прор. Самуила, во время посещения последней Иерусалимского храма (см.: 1 Цар 1. 6-18). Сцена явления ангела И. напоминает сцену явления ангела прав. Захарии в Лк 1. 11 сл. ( Vorster. P. 631; Gli Apocrifi del Nuovo Testamento/Ed. M. Erbetta. Torino, 19752. Vol. 1/2. P. 18, 29). Спас на престоле, с предстоящими Иоакимом и Анной. Икона. 2-я пол. XVI в. (ГТГ) Спас на престоле, с предстоящими Иоакимом и Анной. Икона. 2-я пол. XVI в. (ГТГ) Церковь праведных Иоакима и Анны в Можайске. 1867–1871 гг. Архит. К. В. Гриневский После рождения Марии И. и А. «устроили особое место в спальне Дочери, и запрещено было туда вносить что-либо нечистое, и призвала [Анна] непорочных дочерей иудейских, чтобы они ухаживали за Нею» (Protev. Jac. 6. 3). Когда Марии исполнился год, И. пригласил на большой пир священников и первосвященников; они благословили Марию и изрекли пророчество о Ней, сказав: «Бог отцов наших, благослови это Дитя и дай имя славное во всех родах» (Ibid. 6. 5). В 7-й гл. «Протоевангелия Иакова» описывается Введение во храм Пресвятой Богородицы . Когда Пресв. Дева достигла 3-летнего возраста, И. и А. решили исполнить обет посвящения Ее Богу и привели в Иерусалимский храм. По преданию, вступление Марии во храм сопровождалось торжественным шествием, а по дороге к храму стояли непорочные девы с зажженными светильниками (Ibid. 7). По окончании церемонии «ушли Ее родители, удивляясь и вознося хвалу Господу, что Дочь их не повернула назад» (Ibid. 8. 1). В апокрифе «Евангелие о рождестве и детстве Спасителя» Псевдо-Матфея (не ранее VI в.), к-рое было составлено на основе «Протоевангелия Иакова» и «Евангелия детства Фомы» (не позднее нач. V в.), говорится о происхождении И. «из колена Иудина» (1. 1), А. «из рода Давида» и о том, что ее отца звали Иссахар (1. 2). Еще один апокриф - «Книга о Рождестве Святой Марии» (Libellus de nativitate sanctae Mariae) (IX в.) сообщает о том, что семья Пресв. Богородицы жила в г. Назарете в Галилее (1. 1), и приводит рассказ о чудесном зачатии А. Девы Марии (3. 1). |
| При разделе Ханаана колено Е. получило надел в центральной, преимущественно холмистой, части страны, от р. Иордан на востоке до Средиземного м. на западе, от Вефиля на юге до Сихема на севере (Нав 16. 5-10). На севере территория колена Е. граничила с коленом Манассии, на юге - с коленами Дана и Вениамина. Удел колена Е., центральная горная гряда на зап. берегу Иордана, получила наименование «гора Ефремова» ( - Нав 17. 15; 19. 50; 20. 7). Из-за незначительных размеров удела колена Е. священникам были выделены отдельные города (Нав 21. 20-22; 1 Пар 6. 66-69). Не отвоеванным у хананеев остался г. Гезер, однако и его жители стали данниками Е. (Нав 16.10; Суд 1. 29). По-видимому, в древности центральная часть горного массива Палестины была покрыта лесами. Расширяя свои небольшие наделы, колена Е. и Манассии вырубали лес (Нав 17. 14-18). Почвы в холмистой местности удела Е. были плодородными и при достаточном количестве выпадавших здесь осадков пригодными для выращивания злаков и олив. Гористые склоны использовались и для выпаса скота. Несмотря на малочисленность, колено Е. занимает важнейшее место в истории Др. Израиля. В повествованиях, связанных с завоеваниями Ханаана, отмечается воинская отвага представителей колена Е. (Нав 17. 14-18; Суд 7. 24- 8. 3). При этом ощущение собственной значимости часто приводило их к конфликтам с др. коленами (Суд 12. 1-6). Главная святыня Израиля, скиния с Ковчегом завета, была установлена в принадлежавшем колену Е. Силоме (Суд 18. 1). Происхождение вождей израильского народа, таких как Иисус Навин (Числ 19. 19-50; Нав 19. 49-50) и первосвященник и прор. Самуил (1 Цар 1. 1-28), из колена Е. также подчеркивало значимость этого колена. В эпоху Единого царства, когда ковчег из Силома перенесли в Иерусалим, колено Е. временно утратило свое значение, первыми стали колена Иуды и Вениамина. Однако после отпадения 10 сев. колен род Е. снова выходит на передний план. Первым царем Северного царства стал Иеровоам из колена Е. (3 Цар 11. 26). Возможно, из-за географического положения надела Е. в Северном царстве и его важной роли в истории в пророческой лит-ре имя Е. использовалось для обозначения всего Израиля (см., напр.: Ис 7. 2, 5, 8, 9; 9. 8, 20; Иер 31. 9, 18, 20; Иез 37. 16, 19). |
| Рождество Христово. Икона. XIX в. (НХГ) Рождество Христово. Икона. XIX в. (НХГ) В. Н. создано Богом (Быт 2. 1; Пс 32. 6), его единственным Творцом (Неем 9. 6a). Существа и силы, составляющие В. Н., окружают Бога (3 Цар 22. 19; ср.: 2 Пар 18. 18) и служат Ему (Неем 9. 6b), благословляют (Пс 102. 21) и восхваляют Его (Пс 148. 2). Как творение Божие В. Н. не исключено из Его провиденциальных планов и замыслов. Звезды сражаются на стороне Израиля против его противников (Суд 5. 20). Рождество Иисуса Христа было возвещено посредством звезды (Мф 2. 2). При этом Сам Христос есть не только «корень и потомок Давида», но и «звезда светлая и утренняя» (Откр 22. 16). В песнопениях, посвященных Его Рождеству, Он неоднократно называется «Солнцем правды» (ср.: Мал 4. 2). Что же касается христиан, поклоняющихся этому Солнцу, то в их сердцах, очищенных от тьмы греха, должна «взойти» «утренняя звезда» (2 Петр 1. 19). Солнце и луна померкли, знаменуя этим смерть Иисуса Христа на кресте (Мф 27. 45), и при Его Втором пришествии «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются; тогда явится знамение Сына Человеческого на небе» (Мф 24. 29-30). Сам Господь предводительствует В. Н. (Ис 40. 26; ср.: Дан 4. 32) и дает ему закон (Ис 45. 12), с чем может быть связано наименование Бога Господом Саваофом ( , букв.- Господь воинств, подробнее см. ст. Господь Саваоф ). Обозначение одушевленных ангельских сил и неодушевленных светил при помощи одного выражения отражает обычное для древних представление об окружающей действительности. Оно коренилось в их понимании мира как существа одушевленного. Объяснение этому одни из них находили в том, что мир оживотворяется Самим Богом, другие - в том, что мир полон богов. Соответственно солнце, луна, «царица неба» Иштар, планета Венера и вообще все «воинство небесное» выступают в качестве главных действующих лиц в языческих астральных культах. Низвержение сатаны и ангелов его. Миниатюра из лицевого Апокалипсиса. 2-я пол. XVI в. (РГБ. Собр. В. В. Егерева. Ф. 466. 6. Л. 68 об.) |
| Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) В рассказе бытописателя о сотворении мира земля и жизнь на ней появляются лишь после того, как по Божественному повелению В. первобытной бездны разделяется «твердью» (небом) (Быт 1. 1, 6-7; ср.: Быт 7. 11; 8. 2; Пс 89. 10-11; 93. 3-4; 104. 2-9; Иов 38. 4-11; Быт 49. 25; Втор 33. 13; ср.: подземные воды из Притч 3. 20; Еккл 1. 7; Ам 7. 4), а оставшаяся под небом В., собираясь в моря, уступает место суше (Быт 1. 9). В содержащихся в ВЗ толкованиях этого рассказа воспевается величие Творца, утвердившего землю посреди В. (Пс 135. 6), проведшего «круговую черту по лицу бездны», укрепившего «источники бездны», давшего морю «устав, чтобы воды не переступали пределов его» (Притч 8. 27-29), завязавшего «воду в одежду» (Притч 30. 4). В. бездны как хаотическая стихия, противоположная упорядоченности тварного мироздания, подчинена власти Творца и используется Им в качестве орудия суда над отступившим от Него творением. Для псалмопевца бездна (евр. ) и суд Божий (евр. ) - равнозначные понятия (Пс 35. 7). Орудием суда Божия над человечеством, в к-ром умножился грех, становится В. потопа, когда по Божественному замыслу «разверзлись все источники великой бездны и окна небесные отворились» (Быт 7. 11). В повествованиях о потопе В. предстает как стихия, уничтожающая творение, несущая смерть всему живому, но в то же время подвластная Создателю (ср.: Быт 7. 21-23 и 8. 1-2). В рассказе об Исходе евреев из Египта Бог как Владыка несущей гибель водной бездны спасает Свой народ от преследователей, ограждая его от В. Чермного м. и затем обрушивая ее на преследователей (Исх 15. 21; 15. 1-18; 14. 21в; 27; 14. 16б, 22). Воспоминание об этом событии неоднократно возникает в ВЗ (см.: Пс 77. 16, 19-20; 78. 13; 106. 9-11; 135. 13 слл.; Ис 51. 10; 63. 12; Неем 9. 11 и др.) в разных интерпретациях: В. Чермного м. предстает как противостоящая Богу стихия - Бог угрожает Чермному м. (Пс 105. 9), «запрещает» ему (Наум 1. 4), море «бежит» от Него (Пс 114. 3, 5). Спасение у Чермного м. иногда изображается в сцене борьбы с драконом, символизирующей охваченное силами хаоса изначальное творение (Ис 51. 9-10; Пс 73. 13-14). Сходные представления о В. отражены в предании о переходе народа Израиля через Иордан, перед вторжением в Ханаан (Нав 4. 23; 3. 8, 16; 4. 18; ср.: Пс 114. 3, 5), и в рассказе о прор. Илии , разделившем Иордан (4 Цар 2. 8). |
|
|
