| Люди принимают священника в своё жилище, просят его молитв, наставлений, разделяют с ним трапезу. И если бы после каждого освящения современные злодеи, подражая Закхею, обещались раздать половину имения нищим и воздать вчетверо тем, кого обидели — как бы радостно стало всем нам, насколько легче бы дышалось людям, как светло и весело стало бы вокруг! Но всё реже встречаются закхеи и все чаще — мытари. Да и мы, христиане, не воспитываем в себе той веры в человека, которая пробуждает души к покаянию и подлинной любви. И не только вера в людей поддерживает их в исправлении, но и нежность — забытая нами евангельская добродетель — помогает им вырастать в Бога, в Бога богатеть (см. Лк 12:21). Будьте братолюбивы друг к другу с нежностью (Рим 12:10), — наставляет нас апостол Павел. Много ли среди христиан братолюбия и достаточно ли нежности? Каждому хочется нежности, но её так мало, что даже это слово мы теперь произносим с опаской: а вдруг оно всё же значит что-то другое? А в Послании к Фессалоникийцам святой Павел вспоминает о первых встречах с местными христианами: Мы могли явиться с важностью, как Апостолы Христовы, но были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими (1 Фес 2:7). Вот кому подражал Апостол языков — в нежности он соревновал кормилице, которая ухаживает за малышами. И Спаситель с такою же нежностью и терпением обходится с нами, и человек, ещё не потерявший чувствительности сердца к любви и красоте, устремляется вслед за Христом в неудержимом порыве. Пусть жители Иерихона ревнуют о приличиях, а законники осуждают безрассудство. Ведь даже Христос был для них юродивым — как Он посмел разделить трапезу с проклятым и осуждённым? Но Господь принял и похвалил этот порыв веры, жажду Бога, которая заставляет человека, как неистового влюблённого, забыть всё в едином устремлении к Истине. И потому в каждом утешении и ободрении, щедро посылаемом нам Богом, слышится одно из последних слов Распятого: днесь со Мною будеши в раи (Лк 23:43). В неделю о мытаре и фарисее |
| Второе. Господь говорит, что ссылки на Предание ни в коем случае не должны использоваться для того, чтобы отвергать или игнорировать слово Божие (Мф. 15:1-9). Насколько я понимаю Его слова, там, где я вижу явное противоречие между тем, что говорит Писание, и тем, что утверждается от имени Предания, я должен сначала постараться выяснить, допускает ли Писание такое истолкование, при котором это противоречие было бы устранено. Если же преодолеть такое противоречие не удается, остается только предпочесть слово Божие любым другим словам. Библия проводит четкую грань между Преданием Апостольским, в отношении которого нам велено " стоять и держать " (2 Фес. 2:15), и " преданиями человеческими " или даже " негодными и бабьими баснями " , которых нам те же Апостолы повелевают остерегаться (Кол. 2:8) и отвращаться (1 Тим. 4:7). В этой книге я много говорю от первого лица и вообще, может быть, слишком часто использую последнюю букву алфавита. Делаю я это по следующей причине. Люди, которым я давал рукопись этой книги, отметили, что местами она звучала несколько категорично и безапелляционно (чего я сам никак не хотел) и посоветовали говорить, например, не " очевидно, что " , а " мне представляется очевидным, что " , давая понять читателю, что я рассказываю о своем личном уповании, а не пытаюсь навязать собственную богословскую позицию в качестве единственно верной и возможной. Сделав такие предварительные замечания, перейдем к существу вопроса. Общие понятия Цель Бога в нашем спасении — соделать нас " подобными образу Сына Его " (Рим. 8:29; 1 Ин. 2:3), чтобы мы, став участниками в святости Его (Евр. 12:10), были приняты в Его славу (Ин. 17:24; Пс. 72:24). Уверенность в личном спасении — это уверенность в том, что Бог достигнет этой цели в отношении меня лично. Такая уверенность никоим образом не является некоей " страховкой " , которую можно было бы положить в ящик стола и не вспоминать о ней до дня страшного Суда, когда она понадобится. Уверенность христианина в спасении подобна уверенности воина в победе или уверенности путешественника в благополучном возвращении домой. Уверенность в победе не отменяет необходимости сражаться; уверенность в благополучном возвращении не отменяет необходимости идти. Так и уверенность в спасении не отменяет необходимости " подвизаться против греха " . Эта уверенность не означает, что можно пренебречь личным благочестием, общением с Церковью в таинствах и всеми теми средствами духовного укрепления и возрастания, которые Бог предлагает в Церкви. Уверенный в победе воин отнюдь не станет пренебрегать необходимым для победы оружием, снаряжением и питанием; уверенный в возвращении путник будет тщательно сверять свой путь с картой. Приведем пример: Бог твердо обещает Иакову Свое покровительство и защиту (Быт. 28:13-15). Делает ли это Иакова беспечным? Вовсе нет! В опасности он обращается к Богу с горячей молитвой (Быт. 32:9-12) и предпринимает благоразумные меры, чтобы избежать беды (Быт. 32:13-21). |
| Вспоминая эту заповедь, эту программу действий в поте лица добывать хлеб свой нельзя забыть и другой, уже новозаветной заповеди, так ясно и сформулированной апостолом Павлом: кто не работает, тот пусть не ест (см. 2 Фес. 3:10). Эта заповедь относится к каждому — вне зависимости от того, в поте лица он зарабатывает свой хлеб или без всякого пота. Заповедь о труде есть Божественная заповедь, дарованная человеку, преступившему закон, — падшему человеку. Это заповедь, которая должна определять образ жизни человека в условиях, в которых оказались все человечество, весь мир, весь космос через грехопадение. Сегодня мы уже неоднократно молились словами преподобного Ефрема Сирина. И первое прошение его молитвы перекликается с тем, о чем мы сейчас говорим: «Господи и Владыко живота моего, дух праздности … не даждь ми». Праздность это состояние обратное тому, в котором пребывает человек, исполняющий Божию заповедь о труде. Исполнение этой заповеди не означает, что человек должен работать все время без остановки. Для того чтобы каждый мог восстанавливать свои духовные и физические силы, еще в Ветхом Завете была дана заповедь об отдыхе, о седьмом дне (см. Исх. 20:8-11). Мы знаем также, что еврейский народ отмечал особые юбилейные года, когда люди и земля отдыхали (см. Лев. 25:8-12). Эти Божественные установления были даны человеку для того чтобы, трудясь в поте лица, он не губил свое здоровье, чтобы у него хватало сил на что-то еще. Но по мере того, как люди стали высвобождать все больше времени, на место труда стала приходить праздность. Праздность — это не отдых. Праздность — это не восстановление своих сил. Праздность — это пустое времяпровождение. Но, как замечательно сказал святитель Тихон Задонский, «не может быть праздным человеческое сердце». Действительно, всякая праздность есть лишь иллюзия. Сердце человеческое не терпит пустоты, и в душу праздного человека входит нечто опасное для его духовной, а нередко и физической жизни. Входят дурные помыслы, а вслед за ними — дурные слова, ведь чаще всего от праздности мы пустословим, чаще всего от праздности мы произносим праздные слова, за каждое из которых дадим ответ перед Господом (см. Мф. 12:36). Нередко праздность приводит к тому, что эти пустые, праздные слова начинают наполняться желчью и злобой по отношению к нашим ближним, и вот уже совершается другой грех — грех осуждения. |
| Это имя убережет нас на всех путях наших. Апостол Павел дал всем заповедь «непрестанно молится» ( 1 Фес. 5:17 ). Если Иисусову молитву повторять с любовью, верой и не превозноситься, то она будет очень полезна. Так же врачуются и другие страсти, гнев, блудная похоть. Нужно начертать на сердце своем и на уме честнейший знак против демонов – Крест и призывать имя Христово: «Господи Иисусе Христе, избавь меня от…» блуда, или гнева, или еще чего-то. И таким образом, Христос через имя свое спасет нас. Если болеем тяжело и даже мысленно говорить многое не можем, то нужно кратко взывать ко Христу: «Иисусе, помилуй!», или «Иисусе, спаси!», или «Иисусе, вразуми!». И это имя вытянет вас от мрака уныния, сопровождающего болезнь. И болезнь может быть нашим очищением, если она будет укрепляться именем Божиим. Нужно также обязательно делать добрые дела. А как определить, является дело добрым или нет? Нужно перед началом всякого дела проговаривать про себя: «Делаю это дело во имя Господа Иисуса Христа, Его Отца и Святого Духа!» или просто сказать: «Во имя Отца, Сына и Святого Духа!». Как говорил апостол Петр: «Ибо нет другого имени [кроме Иисуса] под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» ( Деян. 4:12 ). Если пришло нам время покидать этот мир, то нужно сказать: «Господи, в руки Твои предаю дух мой, Иисусе Спаситель, помилуй меня!». С именем Иисуса мы выходим из этого мира, проходим сквозь стену невидимых духов – мытарей, которые хотят погубить нас, и именем Его отгоняем всех врагов наших. Почему Господь говорит: «В чем застану, в том и сужу» ( Лк. 17:30-36 )? Если мы с вами будем уходить в вечность не подготовленными, то мы и не вспомним об этом имени, а будем в панике думать только о себе. Если человек плохо жил, то он это имя и не вспомнит. В последние времена, во времена антихриста для спасения достаточно только призвать имя Господне: «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Иол. 2:32; Деян. 2:21 ; Рим. 10:13 ). Потому что о Нем будут замалчивать и забывать. Что сейчас происходит в Европе, а в последнее время и у нас, в России? Нас пытаются заставить забыть сладчайшее имя Иисуса Христа. В Англии уже несколько лет на Рождественских праздниках официально запрещено публично упоминать имя Христа. Такая же тенденция повсеместно идет в Европе. Враг, стоящий за этими лжеучителями, губит людей. Диавол говорит, что вы должны уважать права и убеждения других людей (иудеев, мусульман, атеистов), поэтому вы не должны произносить это Имя. Но почему-то от мусульман не требуется забыть имя Мухаммеда, от буддистов – Будды. А это потому, что и Будда, и Мухаммед давно сидят в аду, и никак они диаволу не страшны. А Христос – победитель и смерти, и ада, и Его имя до сих пор страшно «властям и мироправителям века сего» ( Еф. 6:12 ). Поэтому подражайте древним мученикам! Когда пытались им закрыть рот, то они считали, что это повод сказать еще больше! |
| не прибегает без нужды, но контекстуально и событийно. Сущность этих отношений емко выражена в словах: «Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп 2. 11). Различие контекстов употреблений имен Бог и Господь, начинающееся в Быт 1-2 и не ускользнувшее от внимания иудейских мудрецов, которые «ассоциировали Тетраграмматон, истолковываемый как adonai, Господь... с милосердием Бога, а обозначение elohim, Бог - с Его справедливым судом, Его карательной и правящей силой» ( Тантлевский. 2007. С. 26), продолжается у П., обычно называющего Отца родовым именем Бог (θες), а Сына - именем Господь (κριος), с которым Бог открылся Моисею (ср. цитату в Рим 14. 11, представляющую собой контаминацию Исх 3. 15 и Ис 45. 23). Бог един (Гал 3. 20), и Господь, Которым Отец все творит, един (1 Кор 8. 6). В историко-религиозном рассмотрении предпринимались попытки найти для имени κριος ориентальные ( Bousset. 1913) или социогенные ( Lohmeyer. 1919) истоки, но совокупность ветхозаветных цитат и аллюзий в Посланиях П. (Рим 10. 13; 1 Кор 5. 4; 10. 9; 2 Кор 1. 14; 1 Фес 3. 13 и др.) позволяет видеть в нем только известный nomen divinum - Адонай ( Cerfaux. 1971. P. 397). Вообще слово «имя» практически всегда употребляется П. в христологическом контексте. В научной лит-ре высказывалось мнение (Ibid. P. 401; ср.: Павлов. 2017. С. 324), что, согласно П., имя Господь, к-рое «превыше всякого имени» (ср.: Пс 137. 2 (LXX)), было «даровано» Сыну Отцом после распятия; однако фрагмент Флп 2. 8-11, к к-рому относится это мнение, явным образом указывает на то, что «даровано» было в новом качестве имя Иисус, когда искупленное человечество прославилось в Сыне: человеческое имя Иисус стало призываться в значении Господь (ср.: Деян 4. 12). Т. о., П., не употребляя слова «Богочеловек», имеет готовое понятие о Нем. В нач. ХХ в. широкое распространение получила гипотеза о синкретичности христологии П. ( Gunkel. 1903; см. в ст. Истории религий школа ). Однако сам П., судя по Деян 17, считал свою проповедь опирающейся на естественные способности богопознания , но решительно отвергал конкретные культовые практики язычества, элементы к-рых могли бы войти в состав синкретического культа. |
| Учение П. о грехе восходит к ветхозаветному тексту, согласно к-рому «помышление ( ) сердца человеческого - зло от юности его» (Быт 8. 21), и имеет общие черты с раннеиудейской концепцией «злого помышления» ( ) - прирожденной человеку греховной мысли (Берахот. 61a; ср.: Завещание Рувима 2. 8-9). Различие в том, что праведную мысль П. не считает появляющейся вместе с законом (ср.: Авот де-рабби Натан. (I) 16), но полагает ее также врожденной (Рим 2. 14-15). Желание добра для человека естественно (Рим 7. 18). Тем не менее без веры в воскресение, начало которой положено Христом, нельзя обрести постоянное «духовное помышление», дающее «жизнь и мир» (Рим 8. 6). Не имея мира с Богом из-за обитающего в себе греха и зная о своей смертности, человек раздвоен между добром и злом, выстраивая общее целеполагание по «закону греха и смерти», а не по «закону духа жизни» (Рим 8. 2). Дела праведности, какими бы многочисленными они ни были, не в силах преодолеть это тяготение ко злу. Воскресение Христа - главная тема Посланий П. Оно есть обетование вечной жизни, в перспективе к-рой, живя надеждой на нее, человек «духом умерщвляет дела плотские» (Рим 8. 13; ср.: 1 Фес 4. 14). Но спасительное действие воскресения проявляется только во взаимосвязи с искупительным значением смерти Христа. П. объясняет это следующим образом: 1) поскольку Бог хочет спасти человека, из невозможности ему оправдаться своими делами следует оправдание «даром» (Рим 3. 24); 2) чтобы оправдание человека не сделалось оправданием греха, Бог «послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти» (Рим 8. 3); 3) усваивая плод искупления, человек сознает уплаченную за него «цену» (1 Кор 6. 20) посредством «тех же чувствований, какие и во Христе Иисусе» (Флп 2. 5). Тем самым осуждение греха становится бесповоротным и недвусмысленным, так что человек, «имеющий дух Христов», считает уже себя самого «умершим для греха» (Рим 6. 2), т. е., учитывая ветхозаветную характеристику смерти (ср.: Еккл 9. 10), невосприимчивым ко греху. Грех делается в нем посторонней силой, с к-рой он ведет брань, пока пребывает в «теле смерти» (Рим 7. 24); хотя он «ходит во плоти, но не по плоти воинствует» (2 Кор 10. 3). Эта борьба при необходимости постоянного «умерщвления» своей плотской природы становится приобщением к смерти Христа, принесением своего тела в «жертву живую» (Рим 12. 1). Примиренный с Богом, христианин получает от Отца через Сына благодать Духа (Рим 5. 2-5). |
|
|
