| О существовании упомянутого ап. Лукой жертвенника с надписью: «Неведомому богу» (γνστ θε) из др. источников неизвестно, но нек-рые комментаторы считают, что в действительности в Афинах мог быть жертвенник «неведомым богам» ( Hieron. In Tit. 1. 12; Cadbury. 1955. P. 51). Для П. эта надпись стала отправным пунктом его философского экскурса, главная цель к-рого заключалась в том, чтобы, установив точки соприкосновения между монотеизмом и греч. философией, рассказать афинянам о едином Боге. Этого Бога, утверждает он, эллины чтут, сами того не осознавая. О Нем П. говорит прежде всего как о Творце. Идея Демиурга, Бога-Творца, не была чужда античной философии (см.: Plat. Tim. 28с-29в; 34b; ср.: Epict. Diss. 1. 6). Следующей точкой соприкосновения мысли П. с греч. философией является мысль о том, что Бог не нуждается в рукотворных храмах (ср.: Clem. Alex. Strom. V 11. 76; основатель стоической школы Зенон также учил об этом). Излагая идеи, созвучные мыслям греч. философов, П. тем не менее стоит на почве иудейского монотеизма с его представлением о том, что сам видимый мир является храмом Божиим (ср.: Ис 66. 1). От концепции Бога-Творца, не нуждающегося в служении рук человеческих, П. переходит к библейскому учению о том, что Бог произвел весь род людской «от одной крови» (Быт 1. 27; 2. 7; ср. также: 1 Кор 15. 21-22, 45-49). В качестве параллели к речи П. в ареопаге нередко приводят речь рим. историка, ритора и философа Диона Хрисостома (ср.: Dio Chrisost. Or. 27-29, 32). П. ссылается на высказывание нек-рых поэтов, не называя их по имени: το γρ κα γνος σμν («ибо мы - его род»). Одни ученые (см., напр.: Швейцер. 1996. С. 190; Bock. 2007. P. 568; Dunn. 1996. P. 236; Schnabel. 2012. P. 737) видят здесь цитату из поэмы Арата из Сол «Явления» (Феномены). В поэме таких слов нет, но считается, что они созвучны ее основным мыслям. Другие (см., в частности: Farrar. 1909. P. 696; ср.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2659) полагают, что П. цитирует «Гимн Зевсу» Клеанфа (ср.: «мы - порожденье твое» (κ σο γρ γνος σμν) - Клеанф. Гимн Зевсу. 4//Эллинские поэты VIII-III вв. до н. э. М., 1999. С. 202). Мысль о том, что Божество (τ θεον) не может быть подобно «золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого», также созвучна идеям нек-рых греч. авторов (см.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2665-2666), однако П. излагает ее в выражениях, близких к ВЗ (ср.: Втор 7. 25; 29. 17; Пс 134. 15-17). |
| 76). Почитается «тяжелым сочетанием» ργον πστεως (стр. 83), но оно есть и в 1 Фесс. 3 (ср. еще Рим. 12 νμος πστεως), а παρλησιν αωνιον и λπδα γαϑν 2 Фесс. 16 почему то провозглашаются «употреблением неподходящих эпитетов» (стр. 83), хотя потом принимаются без оговорок (стр. 357), и выражение λεϑρος αωνιος (ср. 4 Макк. Х, 15. Прем. Сол. 12) признается таким, которое «нисколько не странно в устах ап. Павла» 9стр. 134). Προσεληρϑησαν ( Дeяh. XVII, 4 )якобы «заимствованно из Ветхого Завета» (стр. 12, 1), между тем его совсем нет у LXX-mu, о которых вообще допускаются удивительные суждения. Так, мы читаем: « ποστασα употреблено у LXX в I Макк.» (стр. 235), когда эта книга несомненно принадлежит позднейшему времени на целое столетие, а Сир. Совсем не привлекается к LXX-mu, поскольку для περιεργξεσϑαι у последних не дано параллели (стр. 373), имеющейся Cup. III, 23 (24). К Ветхому Завету относится даже 4 Макк. (стр. 134), которая обычно приурочивается к первому веку по р. Хр. Для освещения новозаветных вариантов утилизируются (стр. 374) позднейшие греческие переводы Симмаха (II – III в.) и Феодотиона (II в.)и для сравнения с Дан. XI, 36–37 с большими уклонениями (α βασιλες φωϑσεται вм. φ. βασ.; прибавлено из LXX-mu π τν ϑεν τν ϑεν; – α π πντας ϑεος τν πατρων вм. α π παντς ϑεο τν πατρων) перепечатывается версия второго (стр. 2433–244 и ср. 384), которая, конечно, не могла быть известна Апостолу Павлу. Сближения с ветхозаветным вокабуляром страдают неточностью и неполнотой. Это мы видим и в трактации о важнейшем речении ποστασα, где не отмечены I Нав. XXII, 22; 3 Цар. ХХ (XXI), 13 (по cod. Alex.) и ср. 10; 2 Пар. XXIX, 19. XXXIII, 19; Uep. II, 19 . Что «у пр. Даниила ποστασα имеет смысл также религиозный», – для сего приводятся из VIII, 23 и XI, 30 цитаты об «отступниках» «святого завета» (стр. 236), а там слово ποστασα отсутствует у LXX-mu и у Феодотиона. Свидетельствуется (стр. 236), что «у пр. Осии 14. 2 ποστασα…означает отпадение Израильского народа от Иеговы: «Обратись, Израиль, к Господу Богу твоему, ибо ты упал от нечестия твоего», но по-гречески тут читается σϑνησας ν τας διαις σου. |
| 28, 20); значит, Он так же присущ нам, как и апостолам, и так же печется о нас, как промышлял о них. Не должно ли это наполнить сердца наши восторгом и упованием на Господа? Радуйтеся же всегда о Господе, и паки реку, радуйтеся! в) Мы вновь приглашаем вас к радости, потому что у христиан есть новая причина к ней. Для чего Господь искупил род человеческий и промышляет о нас ныне? Для того, чтобы мы при Его помощи достигли того блаженства, которое предназначено верующим во Христа в будущей жизни (Тим. 2, 11–13). Это блаженство и подает нам новую причину радоваться о Господе. Слово Божие свидетельствует, что пред вступлением в вечность все мертвые воскреснут с обновленными телами, а живущие изменятся для новой – нескончаемой жизни. Воскреснув из мертвых и духовно изменившись, верующие во Христа восхищены будут на облаках на воздух, в сретение Господу, имеющему придти во славе на торжественный суд, чтобы воздать каждому по делам его (1 Сол. 4, 15–17). На этом суде они пред всей вселенною услышат из уст праведного Судии сей вожделенный приговор: приидите благословенные Отца Моего, наследуйте Царство Небесное, уготованное вам от создания мира (Мф. 25, 34). Тогда они внидут в это блаженное Царство, облекутся небесною славою, просветятся, яко солнце, сядут окрест престола Божия, будут всегда с Господом, станут зреть Его лицом к лицу и наслаждаться такими благами, каких око не видело, и ухо не слышало, и на сердце человеку не приходило (Мф. 13, 43. Откр. 22, 1–5. 1 Кор. 2, 9). Блаженство их будет так велико, и чувство его так сильно, что они в преизбытке восторга, по прозрению Тайновидца, непрестанно будут славословить и благодарить Господа за дарованное им спасение (Откр. 5, 19–14. 7, 10–17). Вот какое невыразимое блаженство предназначено верующим во Христа в будущей нескончаемой жизни! В этом блаженстве и мы, братия, может участвовать по милости Божией. Как же нам не радоваться, представляя его, как не благодарить Господа, столько благодеющего нам? Радуйтеся же всегда о Господе, и паки реку, радуйтеся! III. |
| б) Но и ясно разумом познанная истина божественная обезображивается и низвращается человеком, у которого испорчено сердце. Вода самая чистая и приятная на вкус делается мутною и неприятною, если будет храниться в нечистом сосуде; то же можно сказать и о чистейших, божественных истинах веры: в развращенном сердце, сами по себе неповреждаемые, они истолковываются или видоизменяются по вкусу порочных людей, которые истину Божию обращают в ложь, ибо осуетишася помышлениями своими, и омрачися неразумное их сердце (Рим. 1, 21, 25). Да и может ли охотно содержать в чистом и полном виде святые истины веры человек развращенный, когда они требуют святости жизни и совершенно противоположны его дурному настроению? Приятно ли, например, веровать в будущую жизнь, в строгое воздаяние за все дела по смерти, в вечность мучений для непокаявшихся грешников, тому, кто чувствует и вполне сознает, что он по своим делам достоин ада? Вот, для успокоения себя, для оправдания своих преступлений, он уверяет себя и других, что нет ада, не будет вечных мучений и дух наш разлиется яко мягкий воздух (Прем. Сол. 2, 3). Рече безумен в сердце своем: несть Бог (Пс. 13, 1); нет, говорит безумный и при том только в сердце своем, нет Бога, нет оправдания для нас чрез Сына Божия, нет таинственного действия благодати – и спасения во Христа верою. Какое заблуждение и какое несчастье! Да, – несчастье, потому что без веры никогда человек не может быть спокоен и счастлив внутренне, какая бы счастливая обстановка ни окружала его. И горе, если еще неверующий вносит свои заблуждения в семейства, если заражает своим вольнодумством неопытных юношей! Аще кто соблазнит единого малых сих верующих в Мя, говорит Господь, уне есть ему (лучше было бы ему), да обесится жернов осельский на выи его, и потонет в пучине морстей (Мф. 18, 6). III. Смотрите же, возлюбленные братия, чтобы в ком-либо из вас не было сердца лукавого и неверного, дабы вам не отступить от Бога живаго (Евр. 3, 12), не лишиться общения со Христом, не потерять венца, уготованного для верующих в вечном Царстве Божием. Но если бы, по несчастью, кому-либо случилось временно отступить от веры, тот пусть знает, какой это тяжкий грех и как святые, например, Иаков Персиянин, ныне прославляемый, много страдали, чтоб очиститься от этого ужасного греха. Да побудит же нас это к глубокому сердечному покаянию и исправлению. Пусть всегда будут в нашей памяти слова Спасителя: буди верен даже до смерти, и дам ти венец живота (Откр. 2, 10), – и венец дастся нам, если сохраним для Господа сердце чисто: ибо чистии сердцем Бога узрят (Мф. 5, 8), а с Ним и в Нем получат вечное блаженство. Аминь. (Составлено с дополнениями по «Словам и речам» Леонтия, митр. Московского, и Четьи Минеям). |
| 358 Ср. Проф. А.А. Бронзов. «Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности». СПб., 1884. С. 579. 361 Satyra I: Et quando uberior vitiorum copia?... Nil erit ulterius, quod nostris moribus addat Posteritas», etc. Cp. Sat. 6. 367 О состоянии нравственности в древнем язычестве см. подробнее: Р. «Религия и нравственность язычества по сочинениям апологетов II и III вв.». Вера и разум, 1886. Кн. 15. С. 153–171; проф. прот. Т.И. Буткевича «Язычество и иудейство (по Зейделю)». Харьков, 1886. 368 С религиозно-нравственными воззрениями ассириян и вавилонян можно ознакомиться по сочинениям М. Никольского «Очерки халдейской культуры». Русский вестник, 1879. 11 и 12; Мейера «История ассиро-вавилонской литературы Корша». Т. I. Ч. 1. 1880; Fr. Hommel’a, «Geschichte Babyloniens und Assyriens». Berlin, 1885–1889. 369 Капитальное исследование по изучению финикийской религии и нравственности, доселе не утратившее своего значения, принадлежит Movers " у. «Untersuchungen über Religion Phönicier» etc. 1841. 370 Иностранная литература по вопросу о языческой Аравии указана у проф. С. Глаголева. «Очерки по истории религии». Ч. 1. Серг. Лавра, 1902. С. 235, примеч. 372 Перечисленные главнейшие виды семитского идолопоклонства указываются и в Свящ. Писании ( Втор. 4: 15–20 ; Прем. Сол. 13: 2, 10; Рим.1: 23 ). Исследованию этих видов идолопоклонства посвящена прекрасная книга Евг. Кагарова «Культ фетишей, растений и животных в древней Греции». СПб., 1913. Здесь указаны элементы фетишизма, культа растений и зоолатрии, кроме Греции, и в странах древних семитов (см. стр. 8–10; 92–95; 193–197). 373 Конфуцием назвали основателя китайской религии католические миссионеры. Настоящее же имя его Цзы, и он принадлежал к роду Кун. Отсюда Кун-Цзы (Confucius). 374 Конфуций сознательно закрывал глаза на будущее, признавая более важным определить свои отношения к прошедшему и настоящему. На вопрос учеников о том, есть ли бессмертие и как живут предки за гробом, он отвечал или молчанием, или же прямо говорил, что более важно для человека подражать в своей жизни предкам и думать о своем поведении, чем о жизни загробной. |
| II. Рук. св. Варсонофия, сол. 1128, анзер. 85 и изд. Филар. III. Соловецкая рукопись 1116 Декабря 8 Прпбнаго оца нашего namaniя, aллuлyiя Прпбна оца нашег namaniя, aллyia. на ympehi чтемъ жите ег 2щ (рук. св. Варсонофия) Прпдбнаго оца ншего nomania, aллyia. На ympehiu чтемъ жumie 2щ. код. глас 3. црковь твою сте дховную, врачебницу людie обртше пририщуть къ ней съ mщahieмъ цлбу недугомъ npiamu просще. и paзpшehie всх сущихъ в жumiu, ты бо всмъ, иже въ нужах заступникъ явися nomanie препбне IV. Издание патр. Гермогена Преподобнаго оца ншего nomaniя. aллia, вечеръ обыч. ка. на ги возвах стрых гла 1. под npexbaлhiu. ины стрых. бцы под тои. слав ih бог. iлu кртобо. на утрени въ мс. бг гь aллiя на глас ох i троп. троич. ioбыч ка. i сд во ох i чтемъ жumie его 1ж(?). оба канон во ох и прпбному, на 4. гла 2 по 3-й пе, сд. гла 8. слава ил бог iлu кртобог. по 6 пс код гла 3 под. двая днсь. црковь твою сте дшевную врачебницу людie обртше прирыщутъ кней со mщahieм, цлбу недухомъ просяще npiяmu. и paзpшehie сущим bжumiu, ты бо всм, иже въ нужахъ явися заступник nomanie прцбне. по 9 пс. свт. во ох троич на стих во ох слав. или бо или кртобо. Все показанные разности между уставами произошли, очевидно, от разных лиц, иерархов, настоятелей, также и от переписчиков и издателей этих книг. Все они, по своим личным соображениям, вносили в состав Типиков разные посторонние статьи, которые принадлежат другим церковным книгам, а иное, как не необходимо относящееся к уставу, опускали; излагали в Типиках разные части богослужения вполне или сокращённо, и, наконец, так или иначе располагали весь состав каждой книги. Но позволили ли бы себе православные и благочестивые предки наши делать такие изменения в богослужебных книгах, если бы они, подобно мнимым старообрядцам, всякое изменение в этих книгах считали ересью, искажением спасительной Веры? Конечно, нет. Мы показали такие несходства между уставами, которые открываются только во внешнем составе их, но нимало не касаются самого, изображаемого в этих книгах, богослужения. Но обозреваемые нами уставы не менее отличны друг от друга и во внутренних частях содержания. Так, |
| X:29), и тем лишает себя блаженства. Виноват ли отец, который дал сыну все средства для благоустроенной жизни, а тот прожил свое состояние блудно и впал в нищету! Таким образом, вечные мучения ожесточенных тварей нисколько не противоречат ни Божию всемогуществу, ни Божией премудрости. Бог достигает Своей цели творения в такой мере, в какой достижение ее делает возможным свобода тварей, следовательно, достигает ее вполне, потому что и первоначально в уме Божием цель эта была не безусловная, но условливалось свободой тварей. 2. Находят вечные мучения невозможными после искупления человека. Неужели, говорит, заслуги Искупителя не сильны еще покрыть пред Божеским правосудием все согрешения человеческия? Неужели и после искупительной жертвы, принесенной за людей Сыном Божиим, некоторые из них еще будут осуждены на вечные мучения? Отвечать на этот вопрос не трудно. Искупительная жертва, принесенная за людей Спасителем, действительно превышает все человеческие долги пред Божеским правосудием. Как бы не были тяжки и бесчисленны грехи человеческие, все же они в сравнении с бесконечною полнотою искупительных жертв Христовых, – то же, что капля в сравнении с морем. Идеже умножися грех, преизбыточествова благодать (Рим. V:20). Но благодать, приобретенная нам Искупителем, не есть сила, необходимо и насильно влекущая человека ко спасению. Благодать не действует насильственно, с непреоборимою силою. „Бог, говорит Дамаскин, не вынуждает добродетели, и не силою похищают человека у смерти.» Благодать требует со стороны человека свободного согласия, сочувствия и содействия. Путь ей в свою душу человек должен приуготовить желанием спасения и покаянием во грехах, принять ее с верою, по крайней мере, – не затворять дверей сердца (Апокалип. III, 20), когда она приходит, не противиться ей: не угашать и не оскорблять ее, когда она пришла (Деян. VII:51; 1 Сол. V:29; Ефес. IV:10). Что же делать благодати с ожесточенными грешниками, которые не имеют ни веры, ни покаяния, но с гордостию отвергают Сына Божия, поносят и попирают Его, не почитают за святыню Кровь Завета, Которою освящены, и ругаются над Духом благодати? (Евр. |
| Одежды иподиакона и диакона, кроме указанных, суть следующие: Орарий (ρριον). – Орарь есть род длинной широкой ленты, которою иногда оноясуются крестообразно чрез плечи, а иногда носят на левом плече (раме) 137 (Извест. учит. в Служебн.). Орарь имеют иподиаконы и диаконы. Низшим же церковным служителям (т. е. чтецам, певцам) не позволяется носить ораря (Лаод. Соб., прав. 22, 23). Кого посвящают в иподиаконы, того опоясуют орарем крестовидно чрез плечи. Иподиакон всегда носит таким образом орарь; ибо при этом ему удобно исполнять те обязанности в церкви, для коих он посвящается. Эти обязанности исчисляет архиерей, при посвящении иподиакона, в следующей молитве: «И даждь ему (Господи) любити благолепие дому Твоего, предстояти дверем храма Твоего, возжигати светильник селения славы Твоея» 138 . (Чиновн. чин хирот. иподиак.). Опоясание орарем служит знаком того, что смирением, целомудрием чресл своих и чистотою сердца должен стяжать себе одежду чистоты; посему иподиакон после посвящения в орарь не может вступить в брак (Сим. Сол. Скр., ч. III, гл. 2, § 2; см. 26 апостольск. правило, и 6 Вселенского Собора прав. 6). При посвящении (хиротонии) же во диаконы разрешают препоясание ораря. Архиерей возлагает орарь на левое плечо посвящаемого. Диакон опоясуется орарем только на литургии, после «Отче наш» (Служебн.), т. е. в то время, когда приуготовляет себя к принятию тела и крови Господней. В прочее же время он обыкновенно орарь имеет на левом плече, и при возглашениях ектений, при словах: «вонмем», «благослови Владыко» и под., возвышает конец ораря, держа тремя перстами правой руки 139 . Таким действием он то возбуждает народ к молитве, то дает знать другим диаконам, певцам и даже иерею о времени священнодействования и пения. В древности диакон орарем отирал уста причащающихся 140 . Диаконы, сообразно их служению трапезам, какое усвоено им было при апостолах ( Деян.6:1–6 ), стоят ближе к престолу Божию, нежели иподиаконы, и изображают собою херувимов и серафимов. И орарь изображает, собою крылья ангельские. Иногда на ораре вышивается ангельская песнь: «Свят, свят, свят». Орарь есть неотъемлемая одежда диакона при богослужении. При возложении на себя ораря (на литургии) Диакон не произносит никакой особой молитвы 141 . |
| Сол. 11:22; 12:12; 1Кор. 60:1 =Прем. Сол. 7:17). Согласно с книгою Премудрости, Климент говорит о том, что «завистью диавола смерть вошла в мир» ( 1Кор. 3 гл.=Прем. Сол. 2:24). Св. Ириней Лионский цитует изречение книги: бессмертие приближает к Богу (Прот. ерес. IV, 38:3=Прем. Сол. 6:19). За ними следуют многочисленные уже цитаты из сей книги у св. Ипполита. Он находит здесь (особ. в 2:1,12–20; 5:1–9) много ясных «пророчеств» о Христе и признает книгу «пророческою», а автора ее пророком и отождествляет его с Соломоном: πλιν Σαλωμν περ Χρισο λγει, говорит он (Demonsmr. adv. Iud. 9 и 10. M. X. t.). Также многочисленны цитаты из нее, как из «священного писания», или как «слова Святого Духа», приводимые Киприаном Карфагенским (особ. 3:4–8; 4:11,14; 5:1–9=De Demetr 24. Exhort, ad тагтуг. XII c. Testim. II c. 14; III cc. 15. 53. 57...), с преимущественным вниманием к ее «пророчествам о Христе» и учению о загробной жизни. На те же отделы в ней обращали внимание и восточные писатели. Климент Александрийский , цитующий ее, как «премудрость Божию» и писание Соломона (Strom. IV, 16=Прем. Сол. 3:1–8; Strom. VI, 14=Прем. Сол. 4:9), имеет в виду ее пророчества и учение о духовной и божественной мудрости (Strom. VI, 15=Прем. Сол. 6:12–22) и духовности Бога (Strom. V, 14=Прем. Сол. 7:24). Ориген , хотя и не признает ее писанием Соломона (C. Cels. V, 29), но признает ее «словом Божиим» и пророчеством, а автора ее называет «пророком» и находит «пророчества о Христе» (в 2:20 и 7:7=Hom. in Exod. VI, 1. Hom. in. Lev. V, 2 ) и даже «слова Христа» (в 8:20 и 7:17=Hom. in Lev. 12, 4 . Hom, in Luc. XXI). Такое же пророчество o Христе (в 2:12–20) видел Кирилл Александрийский (6 т. 109 стр. 8 т. 308, 394 стр. по рус. перев.). Иоанн Златоуст и св. Афанасий видели пророчество о Христе и Его воплощении (в 7:1–4. См. Синопсисы их на ветхоз. книги и в частности на эту книгу). Кирилл Иерусалимский цитует ее учение о естественных средствах богопознания (Catech. Сол. 13:5). Св. Епифаний цитует ее учение о загробной жизни и мздовоздаянии праведникам (Прем. |
| Сол. 3:4–7=Ерес. 64), о появлении на земле идолопоклонства (Пр. Сол. 14:12=Ancorat. t. 43 р. 20), о любви к мудрости (Пр. Сол. 8:2=Ancorat. t. 43, р. 93). Цитуют различные изречения сей книги: Афанасий Великий (In arian. ог. II. 32; Ad Serap. ep. 1. 26; Fest. ep. 11, 8... и др.); Василий Великий (C. Evnom. 5; ep. 8. 10...), Григорий Богослов (Orat. 28, 8); Златоуст (Hom. in. Gen. 11, 1. 22, 3 ). 310 Изречения книги: Бог смерти не сотвори (1:13) и завистию диаволею смерть вниде в Мир (2:24) принимаются всеми современными богословскими системами, как вывод из всего ветхозаветного вероучения (Епифаний. Ерес. 64; Климент Рим. 1Кор. 3 гл; Макарий. Догм. богосл. 2, 174–174 стр.). Учение книги о загробной жизни праведников и грешников (3:1–10,18–19; 4:7–20; 5:1–15) представляет значительное разъяснение всего ветхозаветного учения по этому вопросу 311 и как очень поучительное часто читается за православным богослужением на паремиях (в память пророков и святителей и в парастасе). Изречение книги:·беззаконие опустошает землю, и злодеяние ниспровергает престолы сильных (5:24), цитуется и служит темою неисчислимого множества моральных христианских суждений. На него также обращали внимание и часто цитовали отцы Церкви Киприан (Testim. lib. III, c. 15. Epist. ad. Dememr. c. 14. De immortalitate. 598 p.), Ипполит (Adv. Iudaeos. M. X, 795), Ириней (Прот. epec. 4, 38 гл.) и Климент Алсксандрийский (Strom. IV, 11. V, 14. VI, 11–12...). Выражение: в злохудожну душу не внидет премудрость (1:4), также цитуется часто (Епифаний. Ерес. 64 и др.). И, вообще, все богословско-философские рассуждения автора, особ. в 1 9 гл., заключают чрезвычайно много поучительных мыслей, составляют возвышенные выводы из всего ветхозаветного мудрствования, и полезны для всякого читателя Библии, не только из оглашенных, но и верных и их богословски образованных учителей... За раскрываемое в ней возвышенное нравственное учение отцы Церкви называли книгу «сокровищницею добродетелей» (Синопсисы Афанасия и Златоуста). |
|
|
