| Во 2-м Послании к Фессалоникийцам апостол не только говорит о предстоящем праведном Суде Божием, но и считает, что переносимые христианами страдания есть знак начавшегося апокалиптического свершения. Здесь, так же как и в 1-м Послании к Фессалоникийцам, присутствуют традиц. для жанра А. представления: скорбь грешников, явление Судии во славе с ангелами, «в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа», предание вечной погибели грешников и прославление праведников (2 Фес 1. 4-9). Неотъемлемой частью представлений о конце является используемый апостолом традиц. образ персонализированного противника Бога - антихриста (2 Фес 2. 3-4; ср.: 3 Сив 6-30; Дан 9. 27; 11. 31, 36; 12. 11; 1 Макк 1. 54), к-рого Господь Иисус убьет в апокалиптической битве «духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес 2. 8). В более поздних Посланиях по-прежнему присутствуют многочисленные традиц. апокалиптические понятия и представления: апостол говорит о последних временах, Втором пришествии (1 Кор 10. 11; 2 Кор 5. 17; Гал 1. 4) и грядущем суде (1 Кор 1. 4-9; 15. 52; 2 Кор 5. 10; Рим 14. 7-12; Флп 1. 3-11; 1 Кор 3. 13 и др.). Однако ожидание скорого Второго пришествия Господа усиливается нетерпеливым ожиданием конца (1 Кор 16. 22) и принимает иные формы. В то же время для поздних посланий характерно усиление ощущения реализованной эсхатологии. Акцент в них переносится на обновление мира (2 Кор 5. 7; Гал 6. 15), упразднение смерти (1 Кор 15. 26, 54-55), всеобщее воскресение и буд. изменение человеческого тела (1 Кор 15. 49-53). Надежда христиан благодаря их знанию о силе веры и любви направлена на преображение человека и творения, в к-ром «Бог будет все во всем» (1 Кор 15. 28). Жертва Христова - хронологически и теологически - не только означает конец прежнего века и конец Закона (Рим 10. 4), но и обусловливает саму форму христ. А. и всего христ. богословия: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5. 17). В др. Посланиях апостол еще определеннее утверждает, что Христос уже сделал человека наследником буд. благ (Еф 1. 11-14) и посадил на небесах (Еф 2. 6). Крест Христов осознается как место начавшегося апокалиптического свершения (Кол 2. 12-15; Еф 2. 14-18). Послания ап. Петра |
| В Септуагинте понятие Д. передается словом ρετ, напр. в 2 Макк 10. 28; 15. 12, 17; Прем 4. 1; 5. 13. В Прем 8. 7 перечисляются 4 основные Д.: «Если кто любит праведность,- плоды ее суть добродетели: она научает целомудрию (σωφροσνη) и рассудительности (φρνησις), справедливости (δικαιοσνη) и мужеству (νδρεα)...» II. Новый Завет. Слово «Д.» употребляется в синодальном переводе НЗ в 2 Петр 1. 5 (дважды); Флп 4. 8 и 2 Кор 8. 7. В первых 3 случаях оно передает греч. слово ρετ, в 4-м - χρις. Кроме того, в синодальном переводе используется прилагательное «добродетельный», соответствующее разным словам в греч. тексте: καλς (1 Петр 2. 12), δκαιος (Деян 10. 22). НЗ представляет широкую интерпретацию понятия Д. в христ. жизни и умозрении. Д. рассматривается в общем контексте новозаветной этики, являющейся качественно новым уровнем в сравнении с нравственным учением ВЗ. В учении о Д. новозаветная этика представляет проекцию абсолютной божественной благости на мир человеческих нравственных ценностей, утверждая истинную человеческую нравственность. Д. не может быть познана внешне, теоретически, она постигается изнутри, через исполнение евангельских заповедей. Евангельский призыв к достижению человеком богоподобного совершенства и воплощению в личной жизни нравственных Д. заключает в себе такой же необъятный в своей таинственной глубине метафизический смысл, как и призвание человека к обладанию даром бытия. 1. Религиозно-нравственное основание Д. в служении Христа. Утверждая Д. в качестве нравственной нормы в жизни верующего человека, Церковь указывает на Д. Господа Иисуса Христа, Который был, «подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4. 15). Воплотившись на земле как свет миру (Ин 8. 12), воскресение (Ин 11. 25), путь, истина и жизнь (Ин 14. 6), Сын Божий явил образ нравственного совершенства в его универсальной и абсолютной полноте; в Нем миру воссиял образ действительной божественной Д. Христос соединил в Себе благородство происхождения, достоинство деяний, величие могущества, сияние славы. Будучи носителем совершенной божественной жизни, Он не только дал человечеству новые нравственные заповеди, но и освятил человеческую жизнь как путь становления, открыл перспективу восхождения человека к обожению. Достижение состояния обожения «есть не простое усовершенствование в добродетелях, но дар Божий и таинственное изменение природы, совершаемое благодатью» ( Василий (Кривошеин), мон. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы//ЖМП. 1986. 3. с. 69). |
| V 79-86). Антиох III вынужден был вернуть египтянам все свои прежние завоевания в П. Птолемей IV совершил поездку по региону, в т. ч., вероятно, побывал в Иерусалиме (3 Макк 1-2). Однако в 201 г. Антиох III воспользовался сменой власти в Александрии и восшествием на престол малолетнего Птолемея V (204), возобновил войну и вновь захватил всю П., кроме Газы ( Polyb. Hist. XVI 40; XVIII 2). В 200 г. егип. полководец Скопас вытеснил сир. войска из П., но вскоре потерпел поражение от Антиоха в битве при Паниасе (впосл. Кесария Филиппова ). После этого успеха Антиох к 198 г. до Р. Х. окончательно закрепил П. за своей державой; Иерусалим сдался ему после непродолжительной осады ( Ios. Flav. Antiq. XII 9. 5-7). Первая группа - приморские города. Крупнейший город П. Газа, несмотря на разрушения кон. IV в., видимо, по-прежнему сохранял свое значение. В кон. II в. Газа могла выставить вооруженное ополчение в 10 тыс. чел. ( Ios. Flav. Antiq. XIII 13. 4). Эллинизация местного семит. населения, видимо, шла наиболее быстрыми темпами. И Александр, и все его преемники уделяли большое внимание укреплению этого города и поддержке его как базы морской торговли и обороны. Иосиф Флавий уже называл Газу греч. городом ( Idem. De bell. II 97). При Селевке IV Филопаторе (187-175) город был переименован в Селевкию и чеканил монеты с этим названием. В сер. I в. перестройкой Газы и соседней Рафии занимался Габиний, после того как эти города пострадали от войска иудейского царя Александра (Ионафана) Янная . Одной из первых права полиса получила Иоппия ( Яффа ), где уже с 315 г. находился македон. гарнизон. Древний Акко перестроен в греч. полис Птолемеем II Филадельфом и переименован в Птолемаиду (не позднее нач. 50-х гг. III в. до Р. Х.). Спустя столетие, при Антиохе IV Епифане, город был переименован в Антиохию, но это название не прижилось, в то время как название Птолемаида было известно до средневековья. Дор (ныне Хирбат-эль-Бурдж) был хорошо укреплен; присутствие в городе греков ощущалось уже в персид. |
| Но православно мыслящему нужно твердо и постоянно помнить — на основании вышеуказанных догматических положений, — что все это ими делаемое есть приспособление к нашей дебелой природе и немощному уму, не могущему мыслить иначе, как в трех измерениях, тогда как ангелы не подлежат ограничению последними 8 . Не принимая почему-либо в соображения это обстоятельство, человек может впасть в большие ошибки, запутаться в противоречиях и навлечь на себя тысячу зол 9 . Когда являются ангелы людям, то те видят не существо ангельское, ибо естество их, как бестелесное 10 , видеть нельзя, а только образ, принятый ими на время и взятый в очертаниях, доступных нашему пониманию 11 . А когда, по особому Промыслу Божию, люди удостаиваются освободиться от тяготы наших земных понятий и измерений и видеть в раю вещи и лица так, как они есть, то тогда, возвратившись духом на землю, святые ничего не могут рассказать о том, что они видели, и ясно почему — потому что на человеческом языке пет понятий, соответствующих небесным, и самый рассудок наш (с духом не смешивать) неприспособлен к тамошним созерцаниям (2 Кор. 12, 4). Потому-то еще ученик самого апостола Павла, святой Дионисий Ареопагит, настоятельно убеждал верных не принимать слов Писания о небесных вещах в буквальном смысле. «Нужно, — говорит божественный муж, — чтобы мы не представляли грубо небесных и богоподобных сил имеющими много ног и лиц, носящими скотский образ волов и звериный вид львов, с изогнутым клювом орлов или с птичьими крыльями; равно не воображали и того, будто на небе находятся огневидные колесницы, вещественные троны, нужные для восседания на них Божества, многоцветные кони, военачальники, вооруженные копьями, и многое тому подобное, показанное нам Свящ. Писанием под многоразличными таинственными символами (Иез. 1, 7; Дан. 7, 9; Зах. 1, 8; 2 Макк. 3, 25; Нав. 5, 13). Богословие употребило священные поэтические изображения для описания умных сил, не имеющих образа». И в другом месте говорит подобное: «Быть может, иной в самом деле подумает, что небо наполнено множеством львов и коней, что там славословия состоят в мычании, что там стада птиц и других животных, что там находятся низкие вещи, что ведет к неверному, неприличному и страстному» 12 . |
| В ВЗ признаки назорейства очевидны у Самсона (Суд 13. 5; 16. 17) и Самуила (1 Цар 1. 11; в Сир 46. 13 (в евр. тексте) и в 4QSama Самуил также назван Н. ( Tsevat. 1992; Catastini. 1987)). Принято считать, что особый статус Самсона объясняется его положением посвященного Богу воина (ср.: Суд 5. 2-31; Втор 32. 42; Пс 67. 22; Boertien. 1964. S. 18-21). Самуил обладал этим статусом по обету его матери. Представление о посвященном Богу воине (Суд 13. 5, 7) исчезло в период плена; на 1-й план вышла идея отделенности Н. для Бога Израиля, поэтому в раввинистическом контексте понимается как - отделяться (Сифре Числ 23 на Числ 6. 3). Принятие запрета не прикасаться к трупам и отказ от вина сближают Н. со священниками (Лев 10. 8-11; ср.: 21. 10-11). В период Второго храма В период Второго храма назорейство, судя по всему, получило широкое распространение. В 1 Макк 3. 49 жертва Н. перечисляется наряду с «первородными и десятинами». О большом числе Н. говорит и Берешит рабба 91. 3 (Мидраш на Быт 42. 4): 300 Н. времени законоучителя Шимона бен Шетаха (кон. II - 1-я пол. I в. до Р. Х.) хотели принести предписанные 900 жертв, половина из Н. имела возможность снять с себя обет; деньги для др. 150 Н. Шимон попросил у Александра Янная (103-76 гг. до Р. Х.). Эта история подтверждает, что назорейство было популярно, но из-за необходимости часто приносить жертвы очень многие не могли себе этого позволить. Иосиф Флавий ( Ios. Flav. Antiq. XIX 293-294) упоминает существовавший обычай возмещать стоимость жертв бедных Н. Так, царь Ирод Агриппа I (41-44 гг. по Р. Х.) оплатил стоимость жертв Н. во время посещения Иерусалима. Флавий упоминает назорейство Вереники, сестры Агриппы II, которая в 66 г. по Р. Х. пришла в Иерусалим принести предписанные жертвы. Обет назорейства, согласно Флавию, приносили люди в случае тяжелой болезни или во время несчастья, вероятно, в надежде на то, что после принятия обетов Бог избавит их от болезней и неприятностей. Флавий приводит пример обычая, отличающегося от предписанных в Библии: Н. просто отдавали священникам свои обрезанные волосы, к-рые, согласно Книге Чисел, должны были сжигаться (Ibid. IV 72). |
| В 3 Макк 6. 5-7 говорится о том, что Бог оросил печь 3 отрокам (Дан 3. 49-50; этот эпизод отсутствует в сохранившемся евр. тексте), и это является самой ранней ссылкой на добавления к Книге пророка Даниила (самые ранние ссылки на др. добавления встречаются у мч. Иустина Философа (на молитвы Дан 3) и у сщмч. Иринея Лионского (на историю Сусанны, на текст о Виле и драконе)). В кумранских рукописях сохранилось 8 фрагментов Книги пророка Даниила (1Q71, 1Q72, 4Q112, 4Q113, 4Q114, 4Q115, 4Q116, 6Q7), а также цитаты из нее в др. документах. В т. н. Флорилегии (4Q174) Книга пророка Даниила цитируется под названием «Книга Даниила пророка», так же как и книги пророков Исаии и Иезекииля; нек-рые исследователи рассматривают это как аргумент в пользу того, что Книга пророка Даниила имела статус пророческой ( Collins. 1993. P. 72). Во мн. кумран. текстах видно терминологическое влияние Книги пророка Даниила. Так, наименование учителей народа - (мудрецы, проницательные люди, напр. в 1QS 3. 13) безусловно заимствовано из Дан 11. 33. Под сильным влиянием книги находится также концепция эсхатологической войны в Свитке войны из Кумрана. Так, в 1QM 1. 2 упоминаются «поступающие нечестиво против завета» (ср. - Дан 11. 32). Говорится о том, что Бог возвысит «среди ангелов власть Михаила, а господство Израиля - среди всякой плоти» (ср.: Дан 12. 1-3 и 7). Однако в Свитке войны отрывки из Книги пророка Даниила используются довольно свободно. Так, (римляне - Дан 11. 30) из нейтральной партии превращаются в Свитке войны в главного врага (1QM 1). Вся концепция эсхатологической войны принимает, предположительно под персид. влиянием, явные дуалистические черты. Противником Бога и Михаила становится теперь сам Велиар ( Collins. 1975). В кумран. документах присутствует сходная с Книгой пророка Даниила терминология для обозначения тайн и их интерпретации. Таинственные видения Навуходоносора обозначены словом (Дан 2. 18, 27, 29, 47; 4. 6), а их истолкование названо . (Дан 5. 26). Так же и в кумран. рукописях: - термин для истолкования Писания (напр., в 4Q180 1. 7, где речь идет об интерпретации Быт 6. 4). Слово используется шире, чем в Книге пророка Даниила, обозначая также и деятельность Бога по отношению к мирозданию (напр., в 1QM 14.14). |
| 23 воцарил над Израилем сына своего Соломона. Летописец опускает рассказ о борьбе Соломона за отцовский престол ( 3Цар. 1; 2 ), как прежде не упомянул о том, каким образом пришел к власти Давид (см. ком. к 11,1–9), пытаясь создать иллюзию мирного перехода власти от отца к сыну. 23:2–32 священников и левитов. Летописец приводит перечень черед левитов по их родам: потомки Гирсона (23,7–11), Каафа (23,12–20) и Мерари (23,21–23). См. ком. к 6,1–81. 23 от тридцати лет. Возраст, по достижении которого левитам надлежало приступать к исполнению своих обязанностей, не был, по всей видимости, строго определен и менялся в зависимости от ситуации. Различные ветхозаветные тексты называют тридцать ( Чис. 4,1–3 ), двадцать пять ( Чис. 8,23.24 ) и двадцать лет (23,24.27). 23 на музыкальных орудиях. См. ком. к 15,16–24. 23:6–23 Ср. сходные перечни в 6,16–30 и 24,20–30. 23 именем. См. ком. к 13,6. 23:24.27 от двадцати лет и выше. См. ком. к 23,3. 23:28.32 Летописец отмечает, что левиты находились под началом священников из числа потомков Аарона (см. ком. к 6,1–15 и 6,48–53). Глава 24 24:1–2 Летописец следует традиционно принятому распределению рода Аарона (см. 6,3; Исх. 6,23 ; Чис. 3,2–4 ), согласно которому только потомки Елеазара и Ифамара могли исполнять роль священников (см. ком. к Лев. 10,1–3 ; Чис. 3,4 ). 24 Садока. См. ком. к 15,11. 24 Распределял же их по жребиям. Жребий, бросаемый с соблюдением определенных, четко обозначенных правил, служил гарантией того, что то или иное решение принималось в соответствии с Божественной волей, а не человеческими предрассудками ( Притч. 16,33 ; Лк. 1,8.9 ; Деян. 1,26 ; см. также ком. к 24,31). 24:7–18 Назначение двадцати четырех черед имело целью обеспечить регулярное чередование обязанностей (ротацию в служении) среди священнических семей. Подобная практика существовала и в новозаветные времена ( Лк. 1,8.9 ). 24 первый жребий Иегоиариву. Отец Маккавеев Маттафия был в череде Иегоиарива (1 Макк. 2,1). 24 восьмой Авии. Захария, отец Иоанна Крестителя, был в череде Авии ( Лк. 1,5 ). |
| Ясон Киренейский был, видимо, современником Иуды Маккавея (175–160 гг. до н.э.) и написал свое произведение вскоре после тех событий, о которых он сообщает. Невозможно установить точнее, когда создал свою версию сочинения Ясона эпитоматор, прямо называемый в ряде мест книги (помимо вступления и эпилога, также, например, в 4:17; 5:17–20 и 6:12–17): определенно это произошло ранее разрушения Храма в 70г. н.э., но вероятно, еще до римской эпохи (т.е. до 63г. до н.э.). Ряд наблюдений над тем, как расставлены акценты в эпитоме, показывает, что в книге имеет место критический подход к политике Иоанна Гиркана (134–104 гг. до н.э.) после смерти Антиоха VII, начиная со 129г. до н.э.: в противовес военным акциям этого правителя, проводимых с использованием наемников и призванных расширить территорию еврейского государства с насильственным обращением в иудаизм идумеян, разрушением храма на горе Гаризим и т.п., – в противовес всему этому автор эпитомы постоянно подчеркивает, что Иуда брался за оружие только тогда, когда на него нападали или когда где-то притеснялись собратья-евреи и что его победы зависели решающим образом от Божией помощи, обретенной благодаря молитве, а не от военной силы. Бросается в глаза и сдержанность эпитомы по отношению к Хасмонеям, особенно по сравнению с 1 Макк: Модеин (Модин) упоминается (в 13:14) лишь как место, где расположилось лагерем войско Иуды (а не как место, откуда пошла Хасмонейская династия); брат Иуды Симон, отец Иоанна Гиркана и основатель династии, упоминается в весьма критическом контексте (10:19–22; 14:17), подвиг другого брата, Элеазара (1Макк.6:43–46) приписывается самому Иуде (13:15). При этом имена братьев Иуды автору отлично известны (8:22–23). Причина успехов и побед Иуды в том, что «гнев Божий» обратился в милость, защиту и поддержку, поворот в пользу иудеев происходит благодаря крови невинных мучеников, а не в силу военного таланта или подготовки Иуды (8:2–5, 27; 13:17 и др.). Таким образом, Вторая Книга Маккавейская в дошедшем до нас виде была написана, очевидно, вскоре после 124г. до н.э. 2.3. Богословие |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИОАНН I ГИРКАН (175-104 гг. до Р. Х.), первосвященник и этнарх Иудеи из династии Хасмонеев, правивший со 135/4 до 104 г. до Р. Х. И. Г. был 3-м сыном одного из лидеров Маккавейского восстания Симона Маккавея. Талант военачальника проявился у И. Г. уже при завоевании Акры (ок. 141 г. до Р. Х.), сир. крепости, построенной рядом с Иерусалимским храмом и ставшей оплотом просир. партии в Иерусалиме (об этом см. разд. «Греко-римский период» в ст. Израиль древний ). После взятия Акры Симон назначил И. Г. начальником евр. войск в г. Гезере (Газаре) (ср.: 1 Макк 13. 53). Власть над Иудеей И. Г. унаследовал после смерти отца, погибшего вместе с 2 старшими сыновьями от руки зятя Птолемея, к-рый по совету сир. царя Антиоха VII Сидета (138-129) попытался завладеть троном этнарха. Однако народ не поддержал Птолемея, и оставшийся в живых И. Г. без труда овладел Иудеей ( Ios. Flav. Antiq. XIII 7. 4). Лепта, отчеканенная при Иоанне I Гиркане. Реверс, аверс Лепта, отчеканенная при Иоанне I Гиркане. Реверс, аверс В первый же год правления И. Г. столкнулся с проблемой защиты страны от сир. завоевателей. Антиох VII вторгся в Иудею, опустошил почти всю страну и осадил Иерусалим. По условиям капитуляции иудеи должны были снести часть городской стены и выплатить значительную контрибуцию в качестве наказания за завоеванные еще Симоном Маккавеем греч. города Иоппия и др. (Ibid. 8. 2-3). Размещения селевкидского гарнизона в Иерусалиме удалось избежать только после уплаты дополнительной дани в 500 талантов и предоставления заложников (Ibidem). Иосиф Флавий сообщает о посольстве И. Г. в Рим, где сенат подтвердил союз с Иудеей и принял указ, согласно к-рому Антиох должен был вернуть И. Г. оставленные иудеями прибрежные города. Практической помощи, однако, со стороны римлян не последовало (Ibid. 9. 2). По мнению ряда исследователей, это событие относится к периоду войны И. Г. с Антиохом VII 134 г. ( Schürer . 1973. P. 204-205). |
| Еще одно значение глагола φιλω в НЗ - «целовать». В синоптических Евангелиях этот глагол используется, когда речь идет о предательском поцелуе Иуды: «Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую [φιλσω], Тот и есть, возьмите Его» (Мф 26. 48; ср.: Мк 14. 44; Лк 22. 47). В таком же значении это слово встречается в Септуагинте как перевод древнеевр. глагола - «прикасаться, целовать» (напр.: Быт 27. 26-27). Несмотря на схожесть применения глаголов γαπω и φιλω, их употребление в НЗ семантически дифференцировано. Наиболее наглядно это различие представлено в Евангелии от Иоанна, в рассказе о 3-м явлении воскресшего Спасителя ученикам (Ин 21. 14). В Ин 21. 15-17 Господь трижды спрашивает у ап. Петра, любит ли он Его. При этом первые 2 раза в речи Господа употреблен глагол γαπω: «...любишь [γαπς] ли ты Меня?» - на что ап. Петр отвечает: «Ты знаешь, что я люблю [φιλ] тебя». Из записи евангелистом этой беседы на древнегреческом языке следует, что Христос спрашивает Петра, который отрекся от Него во дворе первосвященника, о наличии у того возвышенной, Божественной и всеобъемлющей Л. по отношению к Себе, а апостол в ответ смиренно говорит, что любит Его как Друга. Когда Христос спрашивает в 3-й раз, употреблен тот же глагол, что и в ответе ап. Петра: «Любишь [φιλες] ли ты Меня?» Синтаксически подчеркивается, что именно это смутило Петра, а не то, что Господь вопросил его в 3-й раз (Ин 21. 17). Вероятно, ап. Петр «опечалился» тем, что Христос усомнился и в его простой человеческой Л. к Нему ( Кассиан (Безобразов), еп. Лекции по Новому Завету: Евангелие от Иоанна. П., 2006. С. 357). В ответ апостол горячо исповедует свою Л.: «Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя» (Ин 21. 17). Различие между γαπω и φιλω усматривали уже древние толкователи. Напр., Ориген полагал, «что τ γαπν - любовь более божественная и… духовная, в то время как τ φιλεν - любовь более человеческая и плотская» ( Origenes. Fragm. in Lamentationes. 1. 2//PG. 13. Col. 612). В койне, варианте древнегреч. языка, на к-ром были записаны книги НЗ, для обозначения Л. использовались также глаголы ρω и στργω и их дериваты, однако в НЗ они практически не используются. В ВЗ глагол στργω (любить, терпеть, переносить, уступать, просить) обозначает Л. к другу (Сир 27. 17), существительное στοργ встречается в апокрифической Четвертой книге Маккавейской и обозначает материнскую Л. к детям (4 Макк 14. 13, 17). В НЗ στοργ встречается единожды в составе сложносочиненного прилагательного φιλστοργος (нежно любящий, горячо привязанный): «Будьте братолюбивы друг к другу с нежностью» (Рим 12. 10). |
|
|
