| Таковы: Эйхорн, в первых двух изданиях своего Einleitung in d, A. Test, защищавший происхождение от Даниила гл. 1 и 2, и 7–12, а остальные главы приписывавший автору позднейшего времени, в последующих же (3 и 4-м) изданиях и эти главы (1 и 2:7–12) отнёсший также ко временам позднейшим, но всё-таки оставшийся при мнении о двух писателях книги (см. Lang. Сотт. s. 17, Keil Einl. in A. T s. 397), Сакк (Chrisml. Apolog 1829 г.), Гербст (Hörbst, Histor. krit. Einl. herausg. von Wette, 1840 г. 11, 2 § 34), Реуш (Einl. s. 110) и др., приписывающие Даниилу только 2-ю часть его книги (7–12), а первые шесть глав другому писателю позднейших времён, но воспользовавшемуся для содержания сих глав составленными самим пророком заметками и переработавшему их, Ланге (Einl, in das A. Test Bd. 1, s. XXXV), приписавший всю книгу пророку, но при этом защищающий вставку в последних отделениях книги двух длинных интерполяций, написанных апокалиптиком времён макк. (гл. 10:1–11, 44 и 12:5–13), по поводу тяжких бедствий этого времени, и излагающих эти бедствия как vamicinium ex eventu. Цоклер (Bibelwerk Lang. XVII. Th., proph. Dan s. 17), примыкающий к взгляду Ланге с тем только различием, что допускает не вставку цельных отделений в книгу пророка, а только под влиянием событий времени восполняющую содержание пророчества переработку отделения 10–12 гл., сделанную каким-либо благочестивым апокалиптиком времён макк. Эвальд (Prophet II, s. 559 и далее), без всяких достаточных на то оснований относивший время жизни пророка за 700 л. до Р.Х. к ассирийск. плену, местом жительства пророка полагавший Ниневию, признававший первым писателем книги иудея времён Александра Македонского, а окончательным редактором её – иудея времён маккавейск. Бунзен (Gott in der Geshiechme 1, 514 и далее). более подробно но вместе с тем и более произвольно и фантастично раскрывший искусственный взгляд Эвальда, впоследствии сам же отказавшийся от этого взгляда и примкнувший к тем, которые признали книгу пророка тенденциозным произведением времён маккавейских (См. у Lang Bibelwerk Th. VII proph Dan t. 17 и 18). |
| Память о пророке-мученике долго жила в еврейском народе. По 2 Макк. 2, 4 – Иеремия, по разрушении Иерусалима халдеями, скрыл в пещере горы Нево скинию, ковчег завета и алтарь кадильный. Иуда Маккавей перед битвой с Никанором видел во сне пророка Иеремию, от которого узнал о своей победе над врагами (2 Макк. 15, 13). Иеремию евреи ожидали в качестве предтечи Мессии ( Мф. 16, 14 ). Память пророка Иеремии Православная Церковь празднует 1/14 мая. Состав и план книги пророка ИЕРЕМИИ в МТ и в переводе 70-ти А. Книга пророка Иеремии состоит из 52 глав и разделяется на 3 части. 1 . 1–25 гл. Пророчества об Иудее и Иерусалиме. 2 . 26–45 гл. Биографические повествования об Иеремии. 3 . 46–51 гл. Пророчества о языческих народах. 4 . 52 гл. Историческое приложение. 1 . В первой части (Глл. 1–25) после описания призвания Иеремии к пророческому служению (гл. 1), составляющего как бы введение ко всей книге, излагаются обличительные речи пророка, относящиеся к иудеям и Иерусалиму. В этой части содержится самое большое количество материала, исходящего от Иеремии. 2 . Во второй части параллельно с грозными и утешительными пророчествами о будущем излагаются биографические повествования об Иеремии на фоне современных исторических событий. Эта часть, написанная почти исключительно прозой, по всей вероятности, является сочинением Варуха. 3 . В третьей части (46–51) содержатся речи о языческих народах. В МТ они расположены так: Египет (46), Филистия (47), Моав (48), Аммон (49,1–6), Едом (49,7–22), Дамаск (49,23–27), Кедар и Асор (49, 28–33), Елам (49, 34–39), Вавилон (50–51). В переводе 70-ти порядок другой: Елам, Египет, Вавилон, Филистия, Едом, Аммон, Кедар, Дамаск, Моав. 4 . Историческое приложение (гл. 52) заимствовано из 4Цар. 24:18–25, 21:27–39 , но содержит дополнительный материал о количестве уведенных в плен (52, 28–30), взятый из официального источника и заслуживающий доверия. В книге пророка Иеремии наблюдается отсутствие хронологического порядка в изложении, особенно во второй части. Так, например, в главе 21 говорится о событиях последних лет царствования Седекии, а в главе 25 описывается проповедь Иеремии и четвертый год царствования Иоакима – предшественника Седекии. Отсутствие строгой хронологической системы объясняется тем, что первоначально существовали отдельно сборники проповедей и биографические очерки Иеремии, которые в последствии были соединены вместе редактором книги, жившим, по-видимому, в последнее время. |
| Оскверенное Святое Святых будет вновь освящено. Под этим разумеется освящение Храма при Иуде Маккавее (1 Макк 4,36-61), а прообразовательно — пришествие Мессии. Действительно, предновозаветная эпоха начинается именно со времени Маккавеев. В конце пророчества сроки уточнены (9,25-27). Период в 70 седмин (490 лет) разделен на две фазы — испытание (7 седмин) и возрождение (62 седмины). Указанные в книге цифры, как это принято в символических исчислениях Библии, округлены (ср. Мф 1,17). Относительно 70 седмин существуют два толкования: 1. Отсчет ведется от указа персидского царя Артаксеркса, разрешившего восстановить стены Иерусалима (445 г., ср. Неем 2,1), и доводится до конца земного служения Христа. 2. Более распространенный в современной библеистике отсчет ведется, согласно пр. Иеремии, от Плена (ср. Иер 29,10). Первая фаза — округленно 49 лет (7 седмин), длится от Плена (587 г.) до освобождения (538 г.), согласно Даниилу, «до Христа владыки». «Христос владыка» (евр. Машиах нагид — помазанный вождь) — не Иисус Христос, а первосвященник Иисус (Зах 3) или царь Кир (Ис 45,1). Вторая фаза — округленно 434 года (62 седмины), длится до смерти некоего помазанника (синод. текст «Христа»), под которым разумеется первосвященник Ония III (ум. 171 г.). Разрушение святилища «народом вождя» означает гонение Антиоха. Последняя семидесятая седмина — время бедствий (175-163 гг.). Половина седмины (3,5 г., см. Дан 7,25; 8,14; 12,7,11-12) начинается с 167 года, когда в Храме царит «мерзость запустения» (ср. 1 Макк 1,54; Дан 11,31; 12,11), и длится 1290 дней. Христос Спаситель обозначал этим словом поругание святыни язычниками (Мк 13,14). В Данииловых седминах мы находим, по словам прот. А. Князева, «ту же схему истории, что проходит через всю книгу: 4 звериных царства, которые должны сменить друг друга до наступления Царства Сына Человеческого: 7 первых седмин Нововавилонская империя золотая голова истукана (Дан 2) 62 седмины Персидская империя, Александр и Диадохи серебряная грудь и чрево из меди |
| Во 2 Макк огромное значение придается Храму – не как зданию, а как символу и залогу милости и верности Божией к своему народу: «Господь избрал не для места народ, а для народа это место. Посему и самое место, сделавшись причастным бывшим народным несчастьям, приобщилось потом благодеяний Господа и, будучи оставлено Всемогущим во гневе, опять, с умилостивлением верховного Владыки, восстало во всей славе» (5:19–20). Для автора неразрывно связаны друг с другом богослужение в Храме согласно Торе, свобода города Иерусалима от чужеземного владычества, возможность без помех исполнять Закон и милостивое обращение Бога к своему народу (2:22; 3:1; 8:17; 15:37). Но как только вследствие вины некоторых представителей самого еврейского народа наносится ущерб Святыне и как только она «оскверняется» врагами (гл. евреи сами вынуждены страдать и испытывать «гнев» Божий, который усмиряется только благодаря вопиющей к небу крови невинных. По этой причине мученичество и мученики имеют решающее значение для 2 Макк: вследствие мученичества верных Торе матерей с их младенцами, старца Элеазара и семерых братьев с их матерью (гл. 6–7) Бог вновь посылает милость своему народу (7:37–38; 8:1–5, 27) в виде следующих за этими событиями успехов Иуды, через смерть врага (Антиоха IV) и через новое освящение Храма. В последней части книги сообщается о прегрешении еврейских солдат, пользовавшихся языческими амулетами, и об интригах первосвященника Алкима; за этим следует самоубийство знатного еврея Разиса, напоминающее мученичество (14:37–46), и лишь после этого становятся возможны поражение и гибель Никанора и освобождение Иерусалима. В обоих случаях сохранению в народе памяти о помощи и спасении, полученных от Бога, столь ясно явленных Им (ср. значение e)pifa/neia / e)pifanh/j во 2Макк.2:21, 3:24–30, 5:4, 12:22, 14:15, 15:13, 27, 34) должно служить учреждение праздника (Ханукки и Никанорова дня). Убежденность в близости Бога, готового оказать людям помощь, выражается и в многочисленных молитвах просьбы и благодарности (напр., 12:38; 14:15; 15:34). Действенность молитвы и заступничества демонстрируется с идеологической целью в исцелении Гелиодора после принесения жертв Онией (3:31–33) и в победе над Никанором, которая совершается по заступничеству убитого праведника Онии и пророка Иеремии, как видит это в своем сне Иуда (15:12–16). |
| Название «Маккавейские» ведет начало от семейства Маккавеев, или Асмонеев (первоначальное название), подвиги которого описываются в Первой и отчасти во Второй книге. Отец этого семейства священник Маттафия имел пять сыновей: Иоанна, Симона, Иуду, Елеазара и Ионафана. Из них Иуда первый проявил героизм в борьбе против религиозного ига Селевкидов, за что получил прозвище «Маккав» – Молот, которое перешло к его братьям и вообще ко всей династии. Позднее Маккавеями в широком смысле стали называть всех иудеев, подвизавшихся в защите веры отцов от притеснений гонителей. Церковь , в частности, называет Маккавеями семь братьев-мучеников (2 Макк. 7), ветхозаветных святых, которых она прославляет с древних времен. В знаменитых кодексах греческого перевода 70-ти содержится неодинаковое количество книг, называемых Маккавейскими: в Александрийском кодексе (V в.) четыре книги, в Синайском (IV в) только Первая и Четвертая, а в Ватиканском (IV в) их вообще нет. Апокрифическая 4-я Маккавейская книга является расширенным пересказом Второй книги о мучениках-маккавеях: старце-книжнике Елеазаре и матери с семью сыновьями (2 Макк. 6, 18 – 7, 42). Автором ее, вероятно, был александрийский иудей, живший в конце I в. до Р. Х. Место Маккавейских книг в Библии. В греческой Библии Маккавейские книги помещаются последними в разделе исторических книг, после Товита и Иудифи, перед учительными книгами, а в славянской и русской Библии, также как и в Вульгате, они занимают предпоследнее место среди ветхозаветных книг. Первая маккавейская книга 1. Разделение и содержание книги. Первая Маккавейская книга описывает борьбу палестинских иудеев под предводительством Маккавеев против языческого ига Селевкидов, Антиоха IV Епифана и его преемников, в период времени, обнимающий 40 лет (176 – 135 гг. до P. Х.). Содержание книги можно разделить на четыре части: в первой. (1 – 2 глл.) описывается языческая эллинизация Иудеи и восстание Маттафии; во второй (3, 1 – 9, 22) – подвиги Иуды Маккавея; в третьей (9, 23 – 12 гл.) – подвиги Ионафана Маккавея; в четвертой (13 – 16 глл.) – правление Симона Маккавея. |
| Неканонические книги признаются лишь как литература «библейского круга», полезная для назидания. Апокрифы рассматриваются как произведения, не имеющие вероучительного авторитета. Однако некоторые из них (напр., Книги Еноха) пользовались большим уважением в древней Церкви. 3 . Неканонические книги написаны на греческом языке, за исключением Книги Иисуса, сына Сирахова (еврейский текст ее был найден в конце XIX в). Есть предположение, что еврейский или арамейский языки были оригинальными и для некоторых других неканонических книг. 4 . Ветхий Завет был первой в истории книгой, переведенной на иностранный язык. Начало греческого перевода Библии относится к первой половине III в. до Р. X. Перевод был завершен на рубеже II и I вв. до Р. X. Он известен как перевод Семидесяти (LXX), или СЕПТУАГИНТА. Это название связано с преданием, согласно которому первые книги Ветхого Завета переводили 70 еврейских ученых, приехавших с этой целью в Александрию из Иудеи. До IV в. по Р. X. было сделано несколько латинских переводов Писания. В IV в. по поручению папы Дамаса блж. Иероним осуществил новый перевод с еврейского подлинника; он называется Вульгатой. В IX в. свв. равноапостольные Кирилл и Мефодий перевели на славянский язык богослужебные тексты Библии. В XV в. архиепископ Геннадий Новгородский перевел с помощью двух доминиканцев-славян остальные части Библии. Русский перевод был завершен к 1876 г. Его издали с благословения Синода. Этот так называемый синодальный перевод принят и поныне в Русской Православной Церкви. 5 . В греческой, латинской, славянской и русской традициях деление Ветхого За вета на сборники несколько отличается от первоначального, иудейского:1. Пятикнижие 2 . Исторические книги: Иисус Навин, Судьи, Руфь, 1 – 4 Царств, 1 – 2 Паралипоменон, 1 Ездры, Неемия. 3 . Учительные книги: Есфирь, Иов, Псалтирь, Притчи, Екклесиаст, Песнь Песней. 4 . Пророческие книги: Исайя, Иеремия, Плач Иеремии, Иезекииль, Даниил, Малые пророки. I. На Священное Писание, книгу богочеловеческую, нельзя смотреть просто как на текст, продиктованный Богом, где каждая фраза в буквальном смысле дана свыше. Будучи Словом Божиим, Библия в то же время является и словом человеческим, голосом тех душ, которые пережили высший опыт Богоприсутст-вия. В притчах, пророчествах и псалмах священные авторы стремились выразить тайну этого опыта доступными им средствами. Возвещая о том, что им открылось, боговдохновенные писатели оставались сынами своей эпохи. Их книги несут на себе печать не только характеров и дарований авторов, но и среды, в которой они жили, отражают ее представление о природе и обществе. В самой Библии мы нередко находим указания на источники, положенные в основу текста (напр., Числ 21.14 ; Ис Нав 10.13 ; 2Цар 1.18; 2 Макк 2.24; Лк 1.1–3 ). |
| В канонических книгах Ветхого Завета Бог называется Отцом в общей сложности 15 раз ( Втор32:6 ; 2Цар.7:14 ; 1Пар.17:13; 22:10; 28:6 ; Пс.67:6; 88:27 ; Ис.63:16; 64:8 ; Иер.3:4, 19; 31:9 ; Мал.1:6; 2:10 ). Еще несколько случаев употребления имени «Отец» применительно к Богу мы находим в неканонических книгах ( Тов.13:4 ; Прем.14:3 ; Сир.23:1, 4; 3 Макк.6:2, 6). Имя «Отец» по отношению к Богу многократно употребляет Филон Александрийский и семь раз – Иосиф Флавий. Ориген , выдающийся знаток Священного Писания , провел специальное расследование, касающееся употребления слова «Отец» по отношению к Богу в Ветхом Завете. Своими выводами он делится с читателем на страницах трактата «О молитве»: Стоило бы расследовать тщательнее, есть ли в так называемом Ветхом Завете где-либо молитва , в которой Бога кто-нибудь называл бы Отцом, потому что поныне, несмотря на все наши изыскания, такой молитвы там мы не нашли. Мы не утверждаем того, что Бог не называется в Ветхом Завете Отцом или что считавшиеся за верных не называются там чадами Божиими; мы утверждаем только то, что нигде в Ветхом Завете мы не встречаемся с тем праводушным дерзновением, провозглашенным нашим Спасителем, которое уполномочивает нас в молитве называть Бога Отцом... Хотя Бог и называется [в Ветхом Завете] Отцом, а рожденные Богом через сообщение им слова веры – сынами Его, все-таки древние не были проникнуты сознанием постоянного и неизменного своего сыновства Богу 3 . Тертуллиан считает, что имя Бога Отца до пришествия в мир Христа не было известно: «Когда Моисей вопросил Бога, кто Он, то Он назвал Себя тогда другим именем. Имя Отца открылось для нас в Сыне Его, Который, по пришествии Своем, дал Богу новое имя, как Сам Он говорит: «открыл имя Твое человекам» ( Ин.17:6 ) 4 . В Новом Завете, напротив, имя «Отец» становится основным применительно к Богу: в этом отношении Новый Завет резко контрастирует с Ветхим. В Евангелиях Бог назван Отцом 174 раза, из них 109 раз у Иоанна, 44 у Матфея, 17 у Луки и 4 у Марка. В Евангелии от Матфея наибольшая концентрация употребления имени «Отец» применительно к Богу приходится на Нагорную проповедь: здесь оно встречается 17 раз. |
| Со II в. в христ. традиции появляются попытки либо толковать акриды как растительную пищу, либо вообще устранить их из текста Евангелий. Согласно свт. Епифанию Кипрскому, эвиониты в своем Евангелии заменили акриды медовыми лепешками (γκρδι ν μλιτι), к-рые по вкусу напоминали лепешки с елеем ( Epiph. Adv. haer. XXX 13. 4-5). Очевидно, их целью было связать с пребыванием И. П. в пустыне ветхозаветный образ манны (ср.: Исх 16. 31; Числ 11. 8). Вегетарианская тенденция энкратитов проявилась и в Диатессароне Татиана, к-рый заменил акриды молоком (возможно, желая пребывание И. П. в пустыне соотнести с достижением земли обетованной, к-рая в Пятикнижии называется землей, где «течет молоко и мед» (Исх 3. 8)). У некоторых св. отцов встречается опровержение того, что И. П. вкушал насекомых. Так, прп. Исидор Пелусиот утверждал: И. П. питался сучками или корешками растений (κρμονες βοτανν) ( Isid. Pel. Ep. 132//PG. 78. Col. 269). В сир. христ. традиции, начиная с трудов Иакова Саругского (451/2 - нояб. 521), было распространено представление о том, что И. П. питался травами и кореньями, а не саранчой ( Brock S. The Baptist " s Diet in Syriac Sources//Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 113-124). Позднее в средневек. сир. языке у использованного в Пешитте для слова «акриды» термина (Мф 3. 4) появляется др. значение - «пастернак полевой» (pastinaca agrestis) (Thesaurus Syriacus/Ed. R. P. Smith. Hildesheim; N. Y., 1981. Col. 3649). В XX в. ряд ученых пытались объяснить рацион И. П. тем, что в рукописной традиции это место в тексте было повреждено. Так, утверждали, будто изначально речь шла о кореньях и диких плодах (ζας κα καρπν γριον) или о плодовых деревьях (κρδρυα) ( Kelhoffer. 2005. P. 19-21). Св. отцы, используя аллегорический метод, связывали акриды с идеей устремленности И. П. к небу (поскольку саранча имеет крылья) и возвышенности его проповеди, а дикий мед - со сладостью его слов (см., напр.: Cyr. Hieros. Catech. III 6//PG. 33. Col. 433-436). Нек-рые ученые пытались отыскать параллели образу жизни И. П. в лит-ре того времени. Наиболее близким оказался образ жизни некоторых греч. философов (пифагорейцев и киников), иудейского проповедника Банна и Иакова , брата Господня ( Windisch. 1933). В эллинистическом контексте питание акридами может объясняться стремлением к максимально естественному, природному образу жизни, без излишних потребностей, мешающих достижению блага. В иудейской традиции более значимым могло быть желание полагаться только на Бога и на ту пищу, к-рую Он дает (ср. о прор. Илии в 3 Цар 17. 4), или стремление избежать осквернения языческой пищей (напр., Иуда Маккавей «удалился в пустыню и жил со своими приверженцами в горах по подобию зверей, питаясь травами, чтобы не сделаться причастным осквернения» - 2 Макк 5. 27). |
| 3566. Иасон обещал Антиоху записывать иерусалимлян антиохийцами (см. 2 Макк. 4:9). – Примеч. ред. 3567. Ср.: uita A. 27. 3. 3568. Это письмо было написано в 390 г. в связи с убийством тысяч горожан в Фессалониках готскими наемниками императора Феодосия, после того как в ходе городского восстания горожане убили готского полководца (см. об этом: Руфин, hist. eccl. 11. 18: uita А. 24–25; Созомен, hist. eccl. 7. 25). О покаянии императора Феодосия свт. Амвросий говорит в obit. Th. 34. – Примеч. ред. 3569. Ср.: Гомер, Od. 12. 173–177. 3570. Ср.: Иез. 3:18. 3571. Ср.:2 Цар. 12:1–4. 3572. Ср.:2 Цар. 12:13. 3573. См.:2 Цар. 24:10. 3574. На самом деле пророк Гад. 3575. В Священном Писании сказано «семь лет», но здесь для риторики свт. Амвросий говорит «три кары, три года, три месяца, три дня». – Примеч. ред. 3576. Ср.: Иов. 31:33. 3577. Согласно Феодориту Кирскому (см.: hist. eccl. 5. 17), было убито семь тысяч человек. 3578. По–видимому, к императору Константину Великому. 3579. См.: Ос. 6:6. 3580. Император Валентиниан I. Другие переводчики (см.: Banterle. Р. 241, not. 10; Liebeschuetz. Р. 269) понимают под «отцом Грациана» самого Феодосия, считая, что у него был младенец сын, умерший незадолго до этого письма. Таким образом, напоминание об умершем сыне является указанием на гнев Божий за расправу над Фессалониками. – Примеч. пер. 3581. Написано в 380 г. 3582. Первые две книги трактата свт. Амвросия «О вере». 3583. Трактат свт. Амвросия «О Святом Духе». 3584. Письмо написано в 386 г. В нем свт. Амвросий показывает, как определяются дни Пасхи в Александрийской Церкви, и утверждает, что празднование Пасхи в следующем, 387 г., не противоречит древнему обычаю. Сомнение вызывало то, что празднование было назначено на 25 апреля, а этот день, по мнению римского епископа Сириция, возможно, желавшего возродить 84–годичный цикл древней Римской Церкви, уже оказывался за пределами месяца нисана. Некоторые исследователи (Б. Круш, Э. Шварц) считали, что письмо не принадлежит свт. Амвросию и написано позже, в VI в., потому что в нем якобы используются аргументы сочинения Дионисия Малого (525). Однако М. Цельцер считает его подлинным (см.: Zelzer. Р. CX–VIII,a также: Zelzer М. Zum Osterfestbrief des hl. Ambrosius, und zur römischen Osterberechnigung des 4. Jahrhunderts/Wiener Studien. 1978. 91. S. 187–204), показывая, что и свт. Амвросий, и Дионисий Малый пользовались пасхальными таблицами александрийского патриарха Феофила (385–412). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание АЛЛИЛУИЯ [евр. hy + , - восхваляйте Господа], торжественная литургическая аккламация , содержащая две первых буквы ( ) Имени Божия . Авторы 1 Пар возводят возникновение богослужебного употребления А. ко времени царя Давида (1 Пар 16. 36), когда А. (вместе с Аминь ) служило ответом народа на пение псалма. Изначально А. возглашалась, видимо, возглавлявшим общественную молитву, к-рый тем самым призывал народ воздать хвалу Господу (Пс 113. 1; 117. 1; 135. 1, 3; 148. 1-4; 150). В ВЗ встречаются похожие призывы: «пойте», «благодарите» Господа (Пс 32. 2-3; 96. 1-2; 105. 1-3; 135. 1-3; 149. 1). Аллилуия. Припев к антифонам служб по Типикону Великой церкви. Хлудовская Псалтирь. IX в. (ГИМ. Хлуд. 29д. Л. 75 об.) Аллилуия. Припев к антифонам служб по Типикону Великой церкви. Хлудовская Псалтирь. IX в. (ГИМ. Хлуд. 29д. Л. 75 об.) Собравшиеся на богослужение отвечали на это исполнением гимна. Четкое литургическое деление на призыв предстоятеля и хвалебное песнопение народа сохранилось в нек-рых текстах: Исх 15. 21; Пс 136. Позже формула «А.» становится независимой и может встречаться в конце псалма (22. 24; 104. 35; 105. 45; 106. 48 и др.), превращаясь, т. о., в хвалебное песнопение общины. Так аккламация «А.» наряду с «благословите Господа», «Аминь», «Осанна» получила важное место в иудейском богослужении . В неканонических книгах (Тов 13. 18; 3 Макк 7. 13) впервые встречается греч. транслитерация выражения «А.» (всего в Септуагинте - ок. 20 раз, всегда в начале текста, как призыв к общине), оставшегося непереведенным (греч. λληλοα, лат. alleluia, церковнослав. ). 4 раза А. как часть более сложной аккламации встречается в Откр 19 (ст. 1-6) при изображении небесного благодарственного богослужения за поражение «великой блудницы». В ст. 5 А. переводится: «Хвалите Бога нашего». В тексте древнейшей слав. Псалтири, обнаруженной при раскопках в Новгороде в 2000 г. и датируемой не позднее 1030 г., слово «А.» переведено в указаниях после псалма: «Пойте славу Господу по два раза» (что можно понимать как указание «сугубить» А.- см. ниже). |
|
|
