| Определить общий источник для труда Ясона и 2 Макк (например, какое-либо жизнеописание Иуды) не удалось. Содержала ли сохранившаяся лишь в процитированных фрагментах книга Эвполема (4:11) «О царях Иудейских» (этот Эвполем был известен и Ясону как человек, возглавлявший посольство в Рим) какие-либо сообщения об Иуде, неясно, хотя и Эвполем доводил хронологические расчеты до 5 года Деметрия I (158/7г. до н.э.). То, что Ясон пользовался современными ему сведениями, объясняет как совпадения, так и большие различия с 1 Макк. Так, например, в 2Макк.3–5 гораздо подробнее, чем в нескольких фразах 1Макк.1:11–15, излагается то, каким образом был вовлечен во внутрииудейские конфликты селевкидский царь и как он затем стал участвовать в них, дойдя и до религиозных гонений. Надписи и находки новейшей эпохи постоянно подтверждали сведения Ясона о селевкидских государственных учреждениях, именах и функциях чиновников; некоторые из встречающихся у него географических названий показывают, однако, что Палестина ему по собственному опыту известна не была (B. Bar-Kochva). По своему жанру, применяемым стилевым средствам и топосам сочинение Ясона, насколько это видно из эпитомы, вполне вписывается в современную ему эллинистическую историографию. Нет достаточных оснований относить этот труд к «патетической» или «трагической» историографии, единственный сохранившийся образец которых представляет собой сама 2 Макк. Приводившиеся в подтверждение этого «особенности» на самом деле встречаются и у таких историков, которые прямо полемизируют с этим методом изложения, например, у Полибия (R. Doran). Эпитоматор указывает в своем предисловии, что он сократил сочинение Ясона прежде всего для того, чтобы читатель мог развлечься и получить пользу от чтения. С этим, вероятно, связано то, как выдвигаются на первый план черты назидания, например, привлечение внимания к «зеркальным наказаниям»: первосвященник Ясон, коварно сместивший своего брата, сам становится жертвой подобного же смещения и умирает на чужбине (4:26; 5:8–10); Менелай умирает в горячем пепле, потому что совершил преступления против алтаря, на котором сожигались жертвы (13:8); Антиох IV умирает, как и предсказывал ему младший из семерых братьев-мучеников, в мучениях, какие он причинял многим (7:37; 9:6, 28); Андроник, убивший Онию в том месте, где тот жил в изгнании, умирает на месте своего преступления (4:38); ограбившего Храм Лисимаха убивают возле сокровищницы (4:42); рука Никанора, которую он поднял на Храм, вывешивается поблизости от Храма (15:32–33). Несчастья и наказание народа и невиновных должны рассматриваться при этом как знаки Божьего вразумления (6:12–17; 7:33; 10:4; ср. Прем.3:5, 11:9, 15–12, 27 ). К назидательному поучению относится и то, что даже неиудеи признают власть Бога, когда претерпевают Его кару (Гелиодор – 3:28; Никанор – 8:36; Антиох IV – 9:11; Лисий – 11:13). |
| В 1 Макк используются два различных селевкидских летосчисления. Для военных и политических событий, касающихся Селевкидов, счет ведется, как это было принято в Антиохии и македонских областях Селевкидского государства, от осени 312г. до н.э. (напр., 1:10; 10:1; 14:1). Что же касается внутрииудейских событий, касающихся Храма и богослужения, счет ведется от весны 311г., а именно от месяца нисана, как это было принято и в Вавилонии (напр., 1:54; 4:52; 10:21). Это различие датировок побудили К. Шунка (K.-D. Schunck), основывавшегося на исследованиях, проведенных ранее Э. Бикерманом (E.J. Bickermann), разделить источники на группы; К. Шунк сделал предположение, что автор 1 Макк положил в основу своего рассказа как сирийские, так и еврейские тексты (с одной стороны, селевкидскую хронику, с другой стороны, некое «Жизнеописание» Иуды, которое, возможно, было написано упомянутым в 8:17 Эвполемом, а кроме того, первосвященнические «книги дней» об Ионафане и Симоне). В противоположность этой версииг. Нейгауз (G.O. Neuhaus), основываясь на проходящие через всю книгу центральные понятия и темы, выдвинул утверждение, что 1 Макк может быть понята как единое произведение, созданное одним автором. Во всяком случае, все предполагаемые письменные источники, кроме цитируемых дословно документов, подвергаются переформулировке и адаптации к его собственному повествованию, так что книга не может быть разложена на источники. Форму и объем устных традиций, которые мог использовать автор, невозможно установить сколько-нибудь надежно. 1.2.2 Поэтические отрывки в 1Макк В композиции главного рассказа особую роль играют поэтические отрывки (1:25–28, 36–40; 2:7–13, 49с–68; 3:3–9а, 45, 50b–53; 4:30d–33, 38; 7:17; 9:21, 41; 14:4–15 – выделены в соответствии с N. Martola в продолжении намеченногог. Нейгаузом). Автор сам придал этим частям своей книги вид поэзии или возвышенной прозы для обозначения высших и низших точек в том, как протекает история в его изложении. При этом он опирается на ветхозаветные исторические описания (Суд – 4 Цар; Пар), служащие ему образцом. |
| 76). Почитается «тяжелым сочетанием» ργον πστεως (стр. 83), но оно есть и в 1 Фесс. 3 (ср. еще Рим. 12 νμος πστεως), а παρλησιν αωνιον и λπδα γαϑν 2 Фесс. 16 почему то провозглашаются «употреблением неподходящих эпитетов» (стр. 83), хотя потом принимаются без оговорок (стр. 357), и выражение λεϑρος αωνιος (ср. 4 Макк. Х, 15. Прем. Сол. 12) признается таким, которое «нисколько не странно в устах ап. Павла» 9стр. 134). Προσεληρϑησαν ( Дeяh. XVII, 4 )якобы «заимствованно из Ветхого Завета» (стр. 12, 1), между тем его совсем нет у LXX-mu, о которых вообще допускаются удивительные суждения. Так, мы читаем: « ποστασα употреблено у LXX в I Макк.» (стр. 235), когда эта книга несомненно принадлежит позднейшему времени на целое столетие, а Сир. Совсем не привлекается к LXX-mu, поскольку для περιεργξεσϑαι у последних не дано параллели (стр. 373), имеющейся Cup. III, 23 (24). К Ветхому Завету относится даже 4 Макк. (стр. 134), которая обычно приурочивается к первому веку по р. Хр. Для освещения новозаветных вариантов утилизируются (стр. 374) позднейшие греческие переводы Симмаха (II – III в.) и Феодотиона (II в.)и для сравнения с Дан. XI, 36–37 с большими уклонениями (α βασιλες φωϑσεται вм. φ. βασ.; прибавлено из LXX-mu π τν ϑεν τν ϑεν; – α π πντας ϑεος τν πατρων вм. α π παντς ϑεο τν πατρων) перепечатывается версия второго (стр. 2433–244 и ср. 384), которая, конечно, не могла быть известна Апостолу Павлу. Сближения с ветхозаветным вокабуляром страдают неточностью и неполнотой. Это мы видим и в трактации о важнейшем речении ποστασα, где не отмечены I Нав. XXII, 22; 3 Цар. ХХ (XXI), 13 (по cod. Alex.) и ср. 10; 2 Пар. XXIX, 19. XXXIII, 19; Uep. II, 19 . Что «у пр. Даниила ποστασα имеет смысл также религиозный», – для сего приводятся из VIII, 23 и XI, 30 цитаты об «отступниках» «святого завета» (стр. 236), а там слово ποστασα отсутствует у LXX-mu и у Феодотиона. Свидетельствуется (стр. 236), что «у пр. Осии 14. 2 ποστασα…означает отпадение Израильского народа от Иеговы: «Обратись, Израиль, к Господу Богу твоему, ибо ты упал от нечестия твоего», но по-гречески тут читается σϑνησας ν τας διαις σου. |
| Научная традиция обращает внимание в первую очередь на вопрос о том, знал ли автор о разрушении Иерусалимского храма в 70 г. или нет (Мк 13. 2; 14. 58; 15. 29). Мн. исследователи склоняются к тому, что по сравнению с др. каноническими Евангелиями в тексте М. отражено лишь самое начало Иудейской войны с Римом, до полной блокады Иерусалима войсками, когда стало невозможным исполнить наставление Спасителя бежать в горы. Кроме того, в Мк 13. 18 говорится о бегстве зимой, что не сходится с обстоятельствами штурма и разрушения города, к-рые произошли летом ( Ios. Flav. De bell. VI 4. 1-8). Сторонники ранней датировки Евангелия от Марка ( Hengel. 1985; Wenham. 1991; Crossley. 2004) усматривают в Мк 13 отражение иных событий, а именно кризиса, связанного с попыткой имп. Калигулы в 40 г. установить свою статую (в образе Зевса) в Иерусалимском храме ( Philo. Leg. Gai. 29-43; Ios. Flav. Antiq. XVIII 8. 2-9; Idem. De bell. II 10. 1-5; Tac. Hist. V 9. 2). Именно на это намекает евангелист, говоря о «мерзости запустения», стоящей «где не должно» (Мк 13. 14), поскольку выражение «мерзость запустения» в евр. традиции относилось не к разрушению, а к осквернению храма, к языческим культам на св. месте (Дан 9. 26-27; 11. 31; 12. 11; 1 Макк 1. 54). Вместе с тем сами пророчества «малого апокалипсиса» (Мк 13) не обязательно рассматривать как описание той или иной ситуации из прошлого. Пророчества о разрушении храма, об уничтожении священства, о наступлении рим. армии и т. д. есть в кумран. текстах (напр.: 1QpHab 9. 2-7). Угроза разрушения храма в эту эпоху - неотъемлемая часть иудейской эсхатологии ( Ios. Flav. De bell. VI 5. 3-4), в основе к-рой лежат ветхозаветные тексты (Пс 73 (74). 7; Иер 7. 12-14; 26. 6, 9, 18; 4 Цар 25. 9; 2 Пар 36. 19; Дан 8. 11; 2 Макк 14. 33; известны также независимые пророчества: напр., в труднодатируемых «Житиях пророков» предсказывается, что не только храм будет разрушен «народом запада», но и завеса храма порвется на куски, о чем не сообщается в исторических источниках об Иудейской войне (Vita prophetae 12 (Habakkuk). 11-12// Torrey Ch. C. The Lives of the Prophets: Greek text and transl. Phil., 1946. P. 29); ср.: Мк 15. 38)). |
| В отношении этой проблемы исследователи стоят на весьма различных позициях. Отчасти находки текстов из Кумрана (см. выше) внесли некоторую ясность в данный вопрос; например, в Кумране был обнаружен еврейский прототип текста LXX версии 1–2 Сам, что очень важно, поскольку состояние текста 1–2 Сам МТ, дошедшего до нас, не всегда хорошее. Детальный обзор текстуальных различий между МТ и LXX для отдельных книг предлагают M. Hengel, Die Septuaginta 244–251 и E. Tov, Der Text der Hebräischen Bibel 264–285 [рус. пер.: Э. Тов, Текстология Ветхого Завета, М.: ББИ, 2001] (ср. также соответствующие указания к отдельным книгам в этом «введении»). Название «Септуагинта» с течением времени распространилось и на те дошедшие в греческом переводе книги Библии («второканонические» книги), которые были приняты в христианский канон (Ветхий/Первый Завет: см. выше, A III), находясь при этом за пределами иудейского канона (Танах: см. выше, A II). Данные книги были либо написаны по-гречески (Иудифь, Прем, 2–4 Макк, «дополнения» Ecф LXX , Дah LXX 14), либо были переведены с еврейского/арамейского (1 Макк, Сир, Тов, Дah LXX 13, Пс Сол). Септуагинта важна в разных аспектах: 1. Будучи старейшим переводом, она является важным свидетельством текстовой традиции. Кроме того, дошедшие до нас рукописи имеют солидный возраст (Ватиканский и Синайский кодексы: IV в., Александрийский кодекс: V в.). Удостоверяя отчасти более древний по сравнению с МТ вариант текста, Септуагинта также представляет собой документ, важный для истории редакции и истории богословия. 2. Она является богословским свидетельством об эллинистическом иудаизме, т.к. даже в самых буквальных переводах можно распознать такие различия с еврейским текстом, в которых не только отражается специфическая историческая ситуация египетского (диаспорального) иудейства, но и мир представлений, пропитанный эллинистическим духом. 3. Посредством Септуагинты иудаизм вступает в открытый диалог с эллинистической мировой культурой. Уже при переводе Пятикнижия было представлено несомненно монотеистическое послание о Боге-Творце ( Быт.1:1 сразу дает программный перевод: «В начале сотворил/создал Бог небо и землю» 20 ), который открывает себя как Бог Израилев и хочет вместе с тем быть Богом всех народов. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕКРОН [Аккарон; евр. ; греч. Ακκαρν], древний филистимский г. близ сев. границы Иудеи (Нав 15.11, 45-46; 1 Цар 6. 16-17; 7.14; 17. 52; 1 Макк 10. 89). Возник еще до прихода в этот район филистимлян в начале железного века (XII в. до Р. Х.), развивался в ранней стадии освоения побережья, частично запустел в эпоху единого царства и вновь расцвел под властью Ассирии. Окончательно E. был разрушен Навуходоносором II во время похода против Филистии в 604/3 г. до Р. Х. Расположенный севернее остальных центров филистимского Пятиградия, Е. позже других попал под власть израильтян (Нав 13. 2-3). В Книге Судей упоминается среди городов, захваченных Иисусом Навином (Суд 1. 18), однако жители долины, владевшие железными колесницами, не были взяты в плен (Суд 1. 19). По территории E. проходила юж. граница земель колена Данова (Нав 13. 3), но город оставался филистимским и при царях Давиде, Охозии, Озии и Иосии. Он упомянут в истории о похищении филистимлянами ковчега завета (1 Цар 6. 16-17), в списке городов, возвращенных Израилю (1 Цар 7. 14), в рассказе о бегстве филистимлян после поражения Голиафа (1 Цар 17. 52). В IX в. израильский царь Охозия обращался за предсказанием к жрецам Веельзевула Аккаронского (4 Цар 1. 2-3). В VIII - 2-й пол. VII в. пророки предрекали гибель E., Ашдода, Ашкелона и Газы (Иер 25. 20; Ам 1. 8; Соф 2. 4; Зах 9. 5-7). В 147 г. Аккарон и его область были переданы Ионафану Маккавею «в наследственное владение» (1 Макк 10. 89), что подтверждает Иосиф Флавий ( Ios. Flav. Antiq. XIII 4. 4). Осада Екрона ассир. царем Саргоном II. Рельеф дворца Саргона II в Хорсабаде, Ирак. Кон. VIII в. до Р. Х. Осада Екрона ассир. царем Саргоном II. Рельеф дворца Саргона II в Хорсабаде, Ирак. Кон. VIII в. до Р. Х. Осада E. (в ассир. источниках - ) ассир. царем Саргоном II в 712 г. была изображена на рельефе его дворца в Хорсабаде. В клинописных документах о подавлении Синаххерибом восстания царя Езекии в Иудее в 701 г. сообщается о взятии Е. и восстановлении на троне филистимского царя Пади. В 1-й пол. VII в. Асархаддон потребовал от царя Е. доставить материалы для строительства дворца в Ниневии, в 667 г. Ашшурбанипал приказал царю Икаусу поддержать военную кампанию против Египта и Эфиопии. Возможно, из Е. происходит арам. папирус из Саккары кон. VII в., содержащий просьбу к правителю Египта о помощи в противостоянии с Вавилоном. |
| Все евангелисты подчеркивают в событии В. Г. в И. царственное достоинство Иисуса, Сына Давидова. Непосредственно перед В. Г. в И. Христа в Иерихоне исповедует Сыном Давидовым слепой (Лк 18. 35-43), к-рого евангелист Марк называет по имени: Вартимей (Мк 10. 46-52), по версии евангелиста Матфея - двое слепых (Мф 20. 29-34). Очищение Иерусалима от власти язычников царем, «сыном Давида»,- распространенный мотив в лит-ре межзаветного периода (ср.: Ps. Solom. 17. 21-46). В Лк 19. 11 упоминается ожидание учениками скорого наступления Царства Божия. Никифор Каллист Ксанфопул (XIV в.) обращает в триодном синаксаре внимание на то, что обстоятельства В. Г. в И. напоминали широко известный в Древнем мире обычай триумфального вступления в город полководца после достигнутой победы (Триодь постная. [Т. 2.] Л. 108 об.). Идею понимать событие В. Г. в И. только в этом смысле развил Д. Р. Кэтчпоул ( Catchpole. 1984), обративший внимание на то, что такое вступление победителя в город (напр., лат. triumphus, ovatio) обычно сопровождалось приветствиями народа и завершалось входом в храм для совершения жертвоприношений, что описано и у иудейских историков ( Ios. Flav. Antiq. 11. 4-5; 12. 8. 5; 13. 11. 1; 16. 2. 1; 17. 8. 2-9. 5; 17. 12. 1; De bell. 1. 3. 2; 2. 7. 1-2; 1 Макк 4. 19-25; 5. 45-54; 10. 86; 13. 43-51; 2 Макк 4. 21-22). Если бы евангелисты вкладывали именно такой смысл в событие В. Г. в И., это означало бы, что Христос уже одержал победу над врагом. Однако такая т. зр. противоречит основной линии повествования евангелистов, для к-рых В. Г. в И. был одним из этапов на пути ко Кресту, пришествием на Страсти. В частности, у евангелиста Марка В. Г. в И. предшествует указание об испуге учеников и предсказание Спасителя о Страстях и Воскресении (Мк 10. 32-34). По евангелисту Иоанну, накануне В. Г. в И. в Вифании совершилось помазание Христа перед Его погребением (Ин 12. 1-8; ср.: Мф 26. 6-13; Мк 14. 3-9). Лит.: Иннокентий (Борисов), еп. Херсонский. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. |
| Этика и социальное учение П. представляют собой приложение заповедей Иисуса Христа к жизни христ. общин, основанных апостолом. П. считается 1-м христ. писателем, уделившим специальное внимание проблемам этики ( Houlden. 1973. Р. 25), причем нравственность у него служит «живым применением догматов» ( Глубоковский. 1935. С. 192). Согласование учения П. о законе, понимаемого усеченно - как «антиномизм», и его этических наставлений трудно давалось протестант. либеральной герменевтике, мн. представители к-рой разделяли убеждение, что главы 12-16 Послания к Римлянам не имеют прямой связи с главами 1-11 ( Kümmel. 1974. S. 5). А. Швейцер писал в 1929 г., что учением об оправдании верой П. «отрезает себе путь к этике» ( Швейцер. 1996. С. 353). В совр. теологии получила широкое признание т. зр., согласно к-рой П. отрицает в законе не нравственный долг, а лишь «основание для корпоративного иудейского самосознания» ( Хаакер. 2006. С. 85). Вместе с тем нравственный долг у апостола всецело подчинен любви (Рим 13. 8) как единственной вечной добродетели (1 Кор 13. 8). Любовь (γπη) есть главный «плод духа» (Гал 5. 22) и «союз совершенства» (Кол 3. 14), она «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5. 5). Вера становится действенной через любовь (Гал 5. 6) - тогда устраняется различие между «обрезанием» и «необрезанием», т. е. исчезает внешняя рамка закона и в человеке действует его исцеленная естественная благая воля. П. критикует законничество не только как форму противопоставления иудеев др. народам, но и по существу, как наложение на человека немотивированных запретов дисциплинирующего характера. Такие запреты имели смысл, когда «до пришествия веры мы заключены были под стражею закона» (Гал 3. 23), и они должны рассматриваться в качестве «тени будущего» (Кол 2. 17; ср.: Евр 8. 5). Теперь же заповеди ««не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся»» стали тем, что «имеет только вид мудрости» (Кол 2. 21, 23), но лишено ее силы. С этой т. зр. можно признать справедливым, что «отношение Павла к закону... не имеет параллелей в иудаизме» ( Sanders. 1977. P. 544). Но П. разделяет с иудаизмом греко-рим. эпохи общее отношение к вере. Как иудей того времени считал соблазн оставления заповедей искушением своей веры, к-рому он должен противостоять даже до смерти (1 Макк 2. 52; 4 Макк 11. 22), так апостол называет «делом веры» (ργον πστεως) целожизненный подвиг христианина. Искушаются христиане возможностью прямого соучастия в «делах тьмы» (Еф 5. 11) или компромисса с ними, включая внешнее исповедание др. веры «для того, чтобы не быть гонимыми за крест Христов» (Гал 6. 12); поэтому ко спасению служит исповедание своей веры устами (Рим 10. 10). |
| Mos. 4. 6), а его сыновья еще не царствовали так долго, как он (Ibid. 6. 7), т. е. с момента его смерти прошло менее 34 лет. Р. Чарлз полагал, что порядок глав перепутан: 8-я гл. изначально следовала за 9-й, в к-рой также, по его мнению, повествуется о гонениях Антиоха IV Епифана. Однако 9-я и 10-я главы тесно связаны друг с другом. Поэтому гонитель, о к-ром идет речь в 9-й гл., является эсхатологической, а не исторической фигурой, но вобравшей отдельные черты образа Антиоха IV (ср. Мк 13 и Откр 13). Имя Таксо может быть зашифрованным именем Елеазар (возможно, имеется в виду Елеазар из 2 Макк 6. 18-31 или из 4 Макк 1. 8 и 5. 4). Такой прием шифрования в иудейской гематрии называется «атбаш» и заключается в том, что вместо 1-й буквы алфавита подставляется последняя, вместо 2-й - предпоследняя и т. д. Согласно др. гипотезе, имя Таксо происходит от греч. τξων, т. е. «тот, кто будет упорядочивать», к-рое в свою очередь происходит от евр. , т. е. предводитель (обзор теорий см.: Denis A.-M. Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique. Turnhout, 2000. Vol. 1. P. 435. N 10; Sch ü rer E. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ/Ed. G. Vermes, F. Millar, M. Goodman. Edinb., 1986. Vol. 3. Pt. 1. P. 280). Ненасильственное противостояние, к которому призывает «Завещание Моисея», исключает возможность того, что текст происходит из кругов зилотов или более ранних хасидим. Негативное отношение к священству Иерусалимского храма и правящей верхушке говорит о том, что автор не мог принадлежать к саддукеям. Некоторые исследователи предполагают ессейское происхождение памятника ( Laperrousaz. 1970). Во всяком случае христианское происхождение исключено, поскольку в «Завещании Моисея» по-прежнему значительную роль играет противостояние между Израилем и языческими народами (Test. Mos. 1. 12-13; 12. 4-5), хотя апокриф мог быть известен уже первым христианам (ср. Test. Mos. 3. 11 и Деян 7. 36; Test. Mos. 8. 1 и Мф 24. 21). Моисей изображен как посредник, избранный от Сотворения мира (Test. |
| Ф. Лосев ) до близких к монотеизму Сократа, Платона, Аристотеля, Плотина , - скорее расшатывали традиц. религию и мифологию, чем укрепляли ее. В. С. Соловьёв в ст. «Жизненная драма Платона» писал: «Для темной веры греческая философия, как и впоследствии и христианская религия, казалась атеизмом» (С. 200). Однако не все античные философы выглядели в глазах современников противниками народной религии, в своем большинстве они не отвергали культ - основу греч. и рим. религии, и потому уже не считались «нечестивыми» и «атеистами». Блж. Августин даже утверждал, что «мудрецы их, так называемые философы, школы имели различные, а храмы чтили общие» (De vera religione. I 1). Эти слова блж. Августина могут быть поняты в том смысле, что греч. вера при отсутствии разработанной догматики и теологии не могла не быть терпимой к разнообразным воззрениям относительно богов, полагая основным критерием веры богопочитание и благочестие, часто принимавшие внешний и формальный характер. II. Свящ. Писание рассматривает безбожие в неск. аспектах, понимание к-рых проясняет истоки и суть А. и связанных с ним теоретических и исторических проблем. В ВЗ сам термин «безбожник» употребляется крайне редко (2 Макк 4. 13; 3 Макк 2. 2), функции его несет слово «нечестивый» ( ), противоположное по смыслу понятию «благочестивый». Непосредственно о безбожии и богоотрицании говорится в Пс 13. 1: «Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога»» - «безумец» здесь означает человека нечестивого и грешного, а потому «беззаконного», нарушающего божественный и земной закон, не имеющего страха Божия (Пс 35. 2-5), хулящего имя Божие («люди безумные хулят имя Твое» - Пс 73. 18), отрицающего Бога в помыслах своих («В надмении своем нечестивый пренебрегает Господа: «не взыщет»; во всех помыслах его: «нет Бога!»» - Пс 9. 25). В тесной связи с отрицанием Бога в ВЗ стоит отступничество, к-рое также считается безбожием и изменой своему Богу («не хотим мы знать путей Твоих!» - Иов 21. 14), сотворение себе новых богов и поклонение им («Может ли человек сделать себе богов, которые, впрочем, не боги?» - Иер 16. |
|
|
