| 296 Подобает убо всякому християнину ведати... – Первые главы Домостроя (см. главы 2–5 и 7) содержат выписки из «Стословца» Геннадия, патриарха Константинопольского (в греческом оригинале – сто стихотворных строк). В свою очередь и эти стихи основаны на цитатах из учительных «слов» Иоанна Златоуста . Первые стихи излагают христианский « Символ веры », и сравнение с древнейшим славянским переводом этого греческого текста в Изборнике 1076 года помогает понять, насколько «бытовое христианство» Руси в XVI в. отошло уже от исходных позиций христианской веры (ср. соответствующие места по изданию: Изборник 1076 года. М., 1964, с. 207–209, 237–239, 214, 271–273, 241–244, 257–260, 266–267). 297 ...дора и просфира... – Просвира – белый круглый хлебец из крутого теста, употребляется в православном богослужении; дора, точнее, антидор – часть просвиры. 298 ...с кутьею... с кануном... – Кутья и канун – кушанья при поминовении умерших, особым образом приготовленные из круп. 299 ...«В чем тя застану, в том и сужу»... – Распространенный в древнерусской литературе перифраз, составленный на основе многих текстов Писания, прежде всего – книг пророков и евангельской притчи о неправедном домоправителе: судить человека станет Бог по делам его. 302 «Егда нечто имать брат твой на тя...» – Краткое переложение («напоминание») из Евангелия: «Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником и прежде пойди помирись с братом твоим, а потом вернись и принеси дар твой» ( Мф.5:23:24 ). 305 Егда зван будеши ким на брак... – Притча из Евангелия от Луки (14, 8–11) приводится по древнеславянскому переводу, в котором слово брак значит «пир»; здесь же добавления и комментарии, заимствованные из «Слов» Иоанна Златоуста по Измарагду, своего рода «преддомострой». 307 Егда жидове седоша ясти в пустыни и пити... – Напоминание о библейских текстах, говорящих о неизбежности наказания идолопоклонникам: «...народ сел есть и пить и стал играть. Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодействовали, так что в один день погибло их двадцать три тысячи» ( 1Кор.10:78 ). |
| 2, PG 49, 408–409). 272 Преп. Иоанн Дамаскин . De fide orth. III, 27: ε γαρ κα τοπικς το σματος η ψυχ κεχριστο, λλ’ ποστατικς δι το Λγου νωτο (PG 94:1097). Эта формулировка предполагает установившуюся христологическую терминологию и раскрытое до конца учение о «воипостасности» (νυπστατον) человеческого естества Слову во Христе – впервые у Леонтия Византийского , за которым следовал преп. Максим Исповедник . У более ранних отцов учение о нераздельности Божества и человечества в смерти Спасителя не всегда бывало выражено с совершенной точностью – в частности, при толковании Мф.27:46 . Ср. Baehr К. Die Lehre der Kirche vom Tode Jesu in den ersten drei Jahrhunderten. Sulzbach, 1834; Jouassard G. L’Abandon du Christpar Son Père durant sa Passion d’après la tradition patristique etc. Lyon, 1923 (thèse); ср. L’ Abandon du Christ en croix dans la tradition grecque des IV-e et V-e siècles//Revue des sciences religieuses. Т. V, 1926; Lebon J. Une Ancienne opinion sur la condition du corps du Christ dans la mort//Revue de l’histoire ecclésiastique. Т. 23, 1927, рр. 5–43; 209–241. 277 На великом повечерии. Славянским «непостижимая» неудачно передано греческое κατλυτος – «неразложимая». 279 Преп. Иоанн Дамаскин . De fide orth. IV, 11: Δι σταυρο γρ πντα κατρθωται... Ιδο θνατος το Χριστο, τοι σταυρς, τν νυπστατον το Θεο σοφαν κα δναμιν μς περιβαλε (PG 94, 1128–1129). Ср. уже у Иринея: «Per passionem mortem destruxit... vitam autem manifestavit, et ostendit veritatem, et incorruptionem donavit» [Страданием разрушил смерть... открыл жизнь, показал истину и даровал нетление] (Adv. haeres. II, 20, 3; ed. Harvey I, 323); «Venit ad passionem pridie ante sabbatum, quae est sexta conditionis dies, in qua homo plasmatus est, secundam plasmationem ei, eam quae est а morte, per suam passionem donans» [Пришел на страдание в день накануне субботы – то есть в шестой день творения, в который и создан человек – через Свое страдание даруя человеку новое создание, то есть освобождение от смерти] (Ibid., V, 23, 2; ed. Harvey II, 387). Еще раньше у св. Иустина: Apol. 1, 63; ed. Otto 1, 174. Ср. Свт. Кирилл Александрийский . In Hebr. II, 14 : «Смерть Христа есть как бы корень жизни» (PG 74:965). Еще у блаж. Августина: «Ipsa morte liberavit nos а morte: morte occisus mortem occidit... mortem suscepit et mortem suspendit in cruce... in morte Christi mors mortua est, quia vita mortua occidit mortem, plenitudo vitae deglutivit mortem» [Самой смертью Он освободил нас от смерти: умерщвленный смертью, умертвил смерть... принял смерть и распял смерть на Кресте. В смерти Христовой смерть умерла, потому что смертная жизнь убила смерть, полнота жизни поглотила смерть] (In Ioann. XII, 10, 11, PL 35, 1489–1490). |
| 302 Житие и писания молдавского старца Пансия Величковского. М.: Изд. Введенской Оптиной пустыни, 1847. 303 Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Слово 28. Гл. 17. Сергиев Посад, 1908. С. 235. 307 Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Слово 28. Гл. 51. Сергиев Посад, 1908. С. 240. 308 Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Слово к пастырю. Гл. 14:3. Сергиев Посад, 1908. С. 267–268. 311 Преподобные Варсонофий Великий и Иоанн пророк. Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. Ответ 115. М., 1994. С. 97–98. 314 Весьма редкие получают соединение ума с сердцем вскоре после начатия молитвенного подвига; обыкновенно протекают многие годы между началом подвига и благодатным соединением ума с сердцем: мы должны доказать искренность нашего произволения постоянством и долготерпением. 322 Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Слово 28. Гл. 56. Сергиев Посад, 1908. С. 240. 323 Блаженный Каллист патриарх. О молитве вкратце//Добротолюбие. М.: Сретенский монастырь, 2001. Т. 2. Ч. 4. С. 576. 324 Преподобные Варсонофий Великий и Иоанн пророк. Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. Ответ 176. М., 1994. С. 143. 325 Преподобные Варсонофий Великий и Иоанн пророк. Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. Ответ 325. М., 1994. С. 233. 326 Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествнца. Слово 28. Гл. 64. Сергиев Посад, 1908. С. 241–242. 327 Лествица Божественных даров инока Феофана//Добротолюбие. М.: Сретенский монастырь, 2001. Т. 1. Ч. 2. С. 250–252; Каллист патриарх и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим, в сотне глав. Гл. 54//Добротолюбие. М.: Сретенский монастырь, 2001. Т. 1. Ч. 2. С. 433–435; Преподобного Серафима Саровского наставление 11. 328 Преподобные Варсонофий Великий и Иоанн пророк. Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. Ответ 264. М., 1994. С. 209. 329 Преподобные Варсонофий Великий и Иоанн пророк. Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. Ответ 274. М., 1994. С. 213. Приведенные здесь ответы даны преподобному авве Дорофею , который по благословению этих отцов занимался непрестанной памятью Божией, то есть умной Иисусовой молитвой. Отцы завещали авве не ослабевать в этом подвиге, но сеять с надеждою (ответ 263). |
| 330 Возможно, этот термин указывает на разделение более слабое, чем если бы было сказано «два лица» (δο πρσωπα). В послании «О правой вере к царицам» (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 37:20–27) он использует то же прилагательное (διπρσωπον ... λγου σχμα), определяя этим особенность библейской речи, различающей человека и дух, находящийся в нём, или дух и сердце (Durand 1964. Р. 241. Примеч. 2). 333 Можно сравнить это с толкованием Феодора Мопсуэстского на Рим.1:1–4 в его «Огласительных беседах» (Theodore de Mopsueste. Les Homélies Catechetiques/Ed. R. Tonneau//StT 145. 1949. P. 209–211. Cp.: Wordbook studies. Christian documents in siriac, arabic and garshni, edited and translated with critical apparatus by A. Μ. Mingana. Vol. V. Cambridge, 1932. P. 91): «Ибо когда он говорит о Сыне, Который родился от семени Давидова по плоти, он уверен, что это имя Сына дано тому, кто из потомства Давида, и притом вовсе не Богу Слово, но образу раба, который был воспринят Им. Действительно, дело не в том, что Бог стал плотью, ни тем более, что Бог появился среди потомков Давида. Но блаженный Павел называет Сыном того человека, который был воспринят ради нас, и очевидно, что именно его» (Durand 1964. Р. 244. Примеч. 1). 335 Подобное сравнение единства Христа с единством человека, состоящего из двух частей, души и тела, можно встретить у св. Кирилла и в других сочинениях, написанных до 428 г. В «Толковании на пророка Исаию» (Comm. in Is., PG 70, 973:16–18 [Рус. пер.: TCO 56. С. 501]) он говорит, что Слово обитает в плоти, «как в человеческом теле душа». Более выразительны примеры из «Толкования на Евангелие от Иоанна». Здесь святитель дважды (Comm. in Joan. 2, 543:24–27 и 3, 155:5–24 [Рус. пер.: Творения 2002. С. 605 и 885–886]) весьма отчётливо употребляет это антропологическое сравнение против учения о «двух Сынах» (Durand 1964. Р. 246. Примеч. 1). 345 RF: но не пренебрегает и тем, чтобы представляться (δοκεν) пребывающим в унижении, по причине человеческого (60:21–22). Замена, быть может, не вполне удачна: присутствие глагола δοκεν может навести на мысль, что уничижение Слова, ставшего плотью, есть одна лишь видимость (Durand 1964. Р. 250. Примеч. 1). |
| —355— 202–209). Сведения эти вовсе не характерны и стоят в сочинении как-то случайно. Нередко хотелось бы видеть более обстоятельную критику излагаемых воззрений, особенно богословских. Так, изложив концепцию религии Луази (теорию имманенции), автор спрашивает: «Что может сказать современный православный богослов относительно (этой) концепции религии?» Дальше, на стр. 133–135, автор в качестве современного православного богослова говорит и мало и поверхностно. Критикуя L’eglise et l’evangile (стр. 241–248), автор обращается к евангельскому тексту и дает разбор аргументации Луази, но разбор краток и конспективен, носит характер скорее заметок. Нет у автора ни предисловия, ни заключения. Они не обобщили своих выводов касательно модернизма; они у него рассеяны по всему сочинению. Стройное и цельное, как сказано, сочинение производит впечатление оборванного при самом конце. В речь автора о развитии догматов вкралось одно очень досадное недоразумение: в своих французских пособиях он не узнал преподобного Викентия Лиринского , принял его за француза и чуть ли далее не за модерниста. Преподобный Викентий обратился у него в Vincent’a de Larins. В 4 прим. на стр. 119 читаем: «Houtin указывает статьи, где сопоставляются эволюционистические теории Ньюмана, Vincent’a и Боссюэта. Но за неимением в нашем распоряжении этого материала, мы не считаем своей задачей уходить дальше Ньюмана.» Но познакомиться с преп. Викентием было бы гораздо легче, чем с Ньюманом; его Commonitorium давно существует в русском переводе. Если бы преп. Викентий известен был г. Ремезову, он, конечно, без труда узнал бы его во французском Vincenm’e. Отмеченные недостатки нисколько не препятствуют рецензенту в качестве общего суждения сказать: для годичного срока г. Ремезов сделал и много и хорошо. Он обнаруживает в своем сочинении и широту взгляда, и серьезность отношения к делу, и незаурядную способность отчетливо и цельно представлять целые движения и направления в области западноевропейской философской и богословской мысли. |
| 0.3.03.1861 г. уволен с должности цензора и переведен в Никитский монастырь в г. Переславль-Залесский. Несмотря на вышедшую в защиту архимандрита Феодора брошюру А. А. Лебедева (впоследствии протоиерея, настоятеля Казанского собора в С.-Петербурге) «Приемы, знания и беспристрастие в критическом деле редактора “Домашней беседы” В.И. Аскоченского» (СПб., 1862), Св. Синод в 1862 г. запретил издание фундаментального богословского труда архимандрита Феодора «Исследование Апокалипсиса» (был опубликован в 1913–1916 гг. в «Богословском вестнике»). 20.07.1862 г.подал прошение в Св. Синод о снятии сана и монашества, которое 25.06.1863 г.было удовлетворено. 31.07.1863 г. расстрижен, лишен звания магистра. В томже году вступил в брак с А.С. Родышевской. После выхода из духовного звания фактически оказался без средств к существованию. Позднее Бухарев ответил на нападки Аскоченского в книге «Моя апология по поводу критических отзывов о книге “О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской”» (М., 1866). Книга А.М. Бухарева «О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской» вышла в 1865 г. вМоскве. Скончался в Переславле-Залесском. В своих сочинениях рассматривал проблемы соотношения богословского и философского опытов, считая, что опыт новейшей рационалистической философии не чужд христианству.Его богословие направлено на философское обоснование идеи воцерковления культуры. См.: Феодор (Бухарев), архим. О православии в отношении к современности, в разных статьях архимандрита Феодора. СПб., 1860; Бухарев А.М. О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской. М., 1865; Исследования Апокалипсиса/ А.М. Бухарев //БВ. 1913. Т. 3, С. 1–32; С. 33–64; С. 65–96; 1914. Т. 1, С. 97–128; С. 129–160; С. 160–208; С. 209–240; Т. 2, С. 241–272; С. 273–304; С. 305–336; Т. 3, С. 337–368; С. 369–400; 1915. Т. 1, С. 401–432; С. 433–464; С. 465–496; С. 497–528; Т. 2, С. 529–560; С. 561–576; С. 577–608; 1916. Т. 1, С. 609–624; Т. 2, С. 625–640; С. |
| 40 Карпович Е.П. Архимандрит Фотий, настоятель Новгородского Юрьева монастыря//Русская старина. 1875. Июль. С. 304; 307, 329. 43 Пыпин А.Н. Общественное движение в России при Александре I. 2-е изд. СПб., 1885. С. 367–368, 436 и др.; Кудряшов К.В. Александр I и тайна Феодора Кузьмича. Петербург, 1923. С. 20; Кнор-рчнг Н. По поводу Александровской легенды//Голос минувшего на чужой стороне. 1926. 4. С. 241–255. 45 Там же. Монах Евводий, присутствовавший на погребении графини А.А. Орловой-Чесменской, рассказывал, что ее хоронили «в черном монашеском платье» и «на панихиде поминали Агнией и поминали шесть недель монахиней». (Слезкинский А. Архимандрит Фотий и графиня А. Орлова-Чесменская//Русский архив. 1899. 11. С. 324.) Высокую оценку духовной жизни графини см.: Серафим (Роуз) , иеромонах. Тайная монахиня Агния//Русский паломник. 27. 2003. С. 5–19. 48 С.Г.Р. ( С.Г. Рункевич ?). Фотий (Петр Никитич Спасский)//Русский биографический словарь. Ф – Ц. СПб., 1901. С. 209. Это свидетельство тем более заслуживает доверия, что автор статьи в РБС в целом неодобрительно относится к архимандриту и с иронией пишет о бывших Фотию явлениях свыше. 49 См. «Русский архив» за 1868, 1869 и 1873 гг., а также «Русскую старину» 1894 г. (Т. 81, 82), 1895 г. (Т. 83, 84), 1896 г. (Т. 87). 50 Российский Государственный архив древних актов (РГАДА). Ф. 1208, Юрьев Новгородский монастырь. Оп. 3. Д. 47. 1822 п В этом деле собраны письма Фотия за 1822 г. Но в конце добавлена приведенная выше запись встреч – Л. 373–374. На полях приписка: карандашом (Л. 373): «Нужно ли сие?» – и весь текст (Л. 373–374): зачеркнут карандашом. 51 МорошинЯ.Л. Архимандрит Фотий, настоятель Новгородского Юрьева монастыря. Воспоминания священника//Русская старина. 1876. 10. С. 313. В момент публикации «Воспоминаний» автор их был заштатным священником Тверской епархии и жил в селе Буриги Тверской губернии. 57 Подробно об оппозиции см. современное исследование: Кондаков Ю. Е. Духовно-религиозная политика Александра I и русская православная оппозиция (1801–1825). СПб.: «Нестор», 1998. |
| 439 Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев, стр. 320; Dalman, Die Worte Jesu I, S. 247. Также Weber, Jüdische Theologie auf Grund des Talmud, S.² 348. Иное, кроме идеального предсуществования, думает Weber, по более древней иудейской системе немыслимо. Только более поздняя иудейская теология позволяет Мессии существовать в действительности (ibid., S. 354–356). 441 Решительное утверждение учения о реальном предсуществовании Мессии в этих книгах можно найти еще у Couard’a, Die Religiösen und sittlichen Anschaunnzen der alttestamentlichen Apohryphen und Pseudepigraphen, S. 207–209. 442 Широкое распространение учения о предсуществовании Мессии среди иудеев отрицает Dalman, Die Worte Jesu I, S. 106–107. Charles признает единичность этой концепции в иудейской литературе, – The Book of Enoch, p. 133–134. И совершенно непостижимо, откуда Faye взял, что идея предсуществования Мессии одна из самых распространенных и самых древних (Les apocalypses juives, p.124). Stanton (The Jewish and the Christian Messiah, p. 131) считает вероятным, что разбираемая доктрина появилась после Рождества Христова. 443 Это тем более странно, что Притчи Еноха и 4 кн. Ездры не предполагают рождения Мессии, как человека, – он должен выступить на земле, как сложившаяся личность. О предсуществовании же Мессии, предшествующим его рождению, как человека, иудейство никогда ничего не знало, говорит G. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 107. 444 G. Dalman (Die Worte Jesu I, S. 191 ff.) отрицает за наименованием „сын человеческий“ значение мессианского термина. Ср. применение этого положения специально к притчам Еноха – у Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 614–615, Anm. 13. Мы согласны с Smanmon’oм (The Jewish and the Christian Messiah, p. 240–241), что и во времена Христа это наименование не было терминологическим определением Мессии, а утверждение Charles’a (The Book of Enoch, p. 316–317), равно как и Fiebig’a (Der Menschensohn, S. 93 ff.), что имя „Сын Человеческий“, – или, по Fiebig’y, „человек“, – было ходячим в эпоху жизни Христа, считаем необоснованным. |
| 44 Так, Tiefenthal, S. 16–17. Против этого см. Zahn, Forschungen IV, S. 209–213, который, между прочим, указывает, что Епифанием πταλον приписывается и Иакову, брату Господню. 48 По мнению Zahn’a в Acta Ioannis, Erlangen 1880, эти Acta составлены во имя Левкия, вероятно, действительного ученика Ап. Иоанна (см. S. CXLIV–CXLV). 54 В тексте Migne’я, – в словах: qui psendoprophetae quidem esse volunt нужно принять с Zahn’hoм (Geschichte d. neutest. Kanons, I, 1, S. 244) и др. корректуру volunt в nolunt, – иначе в тексте получится самопротиворечие. См. Bousset, Die Offenbarung J., S. 22 Anm. 1. 61 Слишком важное значение придает протесту алогов против писаний Ап. Иоанна Ad. Harnack, Das Neue Testament um das Jahr 200, Freiburg i. B. 1889, S. 61–70. 64 Geschichte d. neutest. Kanons I, S. 39. Также Tiefenthal, Die Apokalypse des hl. Johannes, S. 3; Н. А. Гамолко, Каноническое достоинство Апокалипсиса Св. Ап. Иоанна Богослова, в Христ. Чт. 1913, – февраль, стр. 253. Но иначе Zahn, Geschichte d. neut. Kanons I, 2, S. 945. 67 Напечатан, вместе с репродукцией греческого и первоначального латинского текста, в соч. Hilgenfeld’a, Der Kanon und die Kritik des Neuen Testaments, Halle 1863. См. также E. Preuschen, Analecta², Th. II, Tübingen 1910, S. 27 ff. Zahn, Geschichte d. neutest. Kanons II, 1, S. 5 ff. 70 Восстановленный Zahn’oм текст отрывка: „Apokalypsin etiam Iohannis et Ptri (unam) tantum recipimus (epistulat); fertur etiam altera. quam quidam ex nostris“ ets. (Ibid. S. 110, Anm. 1). 71 См. Fragmente aus dem arabischen Kommentar zur Apokalypse в Hippolytus ’Werke, изд. Achelis’a, S. 231–238. 72 Отрывки, взятые из комментария Дионисия Бар-Салиби, в немецк. переводе см. ibid. S. 241–247 и „Texte u. Untersuchungen“ v. Gebhardt u. Harnack VI, 3, 121–133. 74 Euseb., H. E. III, 28, 2 (p. 133–134). „И Керинф, баснословя нам в откровениях, как бы написанных великим Апостолом, о диковинах, будто бы показанных ему ангелами, прибавляет, говоря, что после воскресения будет земное царство Христа и, что плоть, живя в Иерусалиме, опять будет рабствовать страстям и удовольствиям. |
| 5013 Talbert, Gospel, 56, cites 4 Ezra 5:9–10; 2 Bar. 48:36. Ascent and descent combine in 1 En. 42:1–2. Talbert, «Myth»; Longenecker, Christology, 58–62, show the pervasiveness of the descent-ascent schema in early Christian texts as well as its immediately Jewish origins. 5014 In context, this passage provides the reason for the prayer that God would send down Wisdom from heaven (Wis 9:10). 5015 The rabbis naturally also emphasized that Torah descended from heaven and returned there (Sipre Deut. 307.4.2; " Abot R. Nat. 47, §130B). 5016 Note the interchangeability of π and εκ, as often in John; the leaping forth of Wisdom reflects familiar Mediterranean imagery for a celestial being (e.g., Homer Il. 4.78–79; Apollonius of Rhodes 4.640–641; Ovid Metam. 1.673–674). 5019 Notably, this passage plainly uses εξαποστλλω and πμπω interchangeably, as also εκ and π; the Fourth Gospel also employs these depictions of Jesus» heavenly origin interchangeably (see pp. 316–17). 5020 E.g., b. Šabb. 88b; Lev. Rab. 1:15; Pesiq. Rab. 20:4; 3 En. 15B:2; though cf. the impossibility of such ascents for mortals in b. B. Mesi c a 94a (possibly reflecting early antimystic polemic). For Moses» heavenly ascents in rabbinic texts, see further Meeks, Prophet-King, 205–9, for his ascent at the end of his life, pp. 209–11; in Samaritan literature, 241–46). Angelic opposition to Moses» ascent in later sources (e.g., Exod. Rab. 42:4; Pesiq. Rab. 20:4) may reflect gnostic and other mythical patterns of powers in the heavenlies opposing the soul " s ascent (Schultz, «Opposition»); cf. 1Pet 3:22 . 5021 Aristobulus frg. 4 (Eusebius Praep. ev. 13.13.5); cf. L.A.B. 12:1. Halperin, «Invasion,» compares heavenly-invasion myths (e.g., Isa 14:12–14; his rooting in a model of childhood development is less palatable). For Moses» mystic ascents in various early Jewish sources, see, e.g., Meeks, Prophet-King, 122–25, 141, 156–58. 5023 Meeks, Prophet-King, 295–97; also Aune, Eschatology, 91; Nicholson, Death, 98; Petersen, Sociology, 5. |
|
|
