| Если для автора Книг Царств нечестие царя имело значение при объяснении причин плена, для Летописца оно несущественно - он изобразил Соломона как избранного Богом строителя храма. Отсутствует описание мудрых решений Соломона, его умение организовать управление гос-вом и строительство дворца (3 Цар 3. 16-28; 4. 1-34; 7. 1-12) ( Hicks. 2001. Р. 257). Согласно Летописцу, вся мудрость Соломона дана ему исключительно для постройки храма (ср.: 3 Цар 3. 16 - 4. 34) ( Dillard. 1987. Р. 2). Кроме того, если в 3 Цар 3. 13 сказано, что Соломон так богат, что не имеет себе равных при жизни, мудрость же сделала его несравнимым ни с кем ни в прошлом, ни в будущем. В П., наоборот, именно богатство царя, а не его мудрость - главный дар Бога (2 Пар 1. 12) ( Japhet. 1993. Р. 532). Основная часть 2-й гл. посвящена переговорам Соломона с тирским царем Хирамом (стихи 3-16). Летописец представил Соломона сюзереном, а Хирама - его вассалом, хотя в 3 Цар нет и намека на подобное разделение ( Williamson. 1982. P. 201; Japhet. 1993. Р. 546). В 1 Пар 3-4 (рассказ, параллельный 3 Цар 6-7) содержится описание строительства и украшение храма, в главах 5-7 описана церемония его освящения, при этом особо говорится о муз. части церемонии (2 Пар 5. 11-14). Для Летописца этот момент вместе с молитвой Соломона (2 Пар 6) - кульминация истории храма; в 3 Цар он отсутствует. Далее сообщается цель построения храма: он должен быть местом пребывания Имени Божия и домом молитвы (стихи 18-21) ( Japhet. 1993. Р. 593-594; Hooker. 2001. Р. 143). Текст глав 8-9 основан на повествовании 3 Цар 9. 10-10. 29 с пропуском 3 Цар 11. 1-40, где упоминаются все отрицательные аспекты правления Соломона. Внимание автора сосредоточено на богатстве, славе и международном авторитете Соломона. Этот текст вместе с сообщением 2 Пар 1 обрамляет рассказ о строительстве и освящении храма. С богословской т. зр., Летописец стремился показать, что богатство Соломона явилось следствием его мудрости, а мудрость - плод его послушания Богу, к-рое выразилось в постройке храма ( Hooker. |
| Раздел, посвященный Н., начинается заголовком в Быт 6. 9 («Вот повесть о Ное и его потомках» - в данном разделе используется перевод кн. Бытие М. Г. Селезнёва (2001)) и завершается сообщением о смерти Н. в Быт 9. 28-29. Этот текст содержит гл. обр. рассказ о потопе и включает лишь генеалогическое звено Н. и его сыновей. На этом основании повесть о Н. рассматривается как вырожденный случай толедот - толедот с единственным генеалогическим звеном. Следующий раздел («Повесть о сыновьях Ноя и т. д.», Быт 10. 1слл) - это гл. обр. таблица народов: список послепотопных народов, происходящих от 3 сыновей Н. «Повести о Ное» предшествует генеалогическая «Книга (или Список) потомков Адама» (Быт 5. 1-6. 8). Гипотеза источников В научной традиции превалирует диахронический подход, т. е. та гипотеза происхождения Пятикнижия (или кн. Бытие), с которой началось историко-критическое изучение Библии. В наст. время большинство исследователей исходят из модернизированной гипотезы источников в сочетании с гипотезой дополнений (напр., Gertz. 2011; Römer . 2013). В отличие от классической гипотезы, разработанной в XVIII-XIX вв., в модернизированной предполагается, что в основе первых 2 с половиной книг Торы (Быт 1 - Лев 16) лежит только один первичный источник (Grundschrift) - жреческий документ (Р, от нем. Priesterschrift). Считается, что Р до создания Пятикнижия был самостоятельным лит. произведением. Редактор объединил текст Р с нежреческими материалами различного характера, причем такие материалы не образуют единого, проходящего через неск. книг источника, параллельного Р (наподобие «яхвиста» в классическом варианте гипотезы; о гипотезах происхождения Пятикнижия в совр. библейской критике см. в ст. Пятикнижие ). Напр., считается, что рассказ о создании человека, о жизни Адама и Евы в Эдеме, о Каине и Авеле (Быт 2. 4b-4. 24) и нежреческая история Всемирного потопа (Быт 6. 5-8. образуют единый источник ( Witte. 1998. S. 184-205). Однако этот источник никоим образом не связан с нежреческой составляющей повествования о патриархах (Быт 12. 1-3 и т. д.), с (нежреческими же) рассказами о строительстве Вавилонской башни (Быт 11. 1-9) или о Н.-виноградаре (Быт 9. |
| Рассказывая о поручении Пресвятые Девы Марии священникам при храме для воспитания, Коран опять повторяет те же слова от лица Бога: Это рассказ об одном из сокровенных событий, и Мы открываем его тебе: ты не был с ними, когда они бросали свои письменные трости, кому достанется попечение о Марии; ты не был с ними, когда спорили они между собою. Гл. 3:39. Этими словами или замечаниями в своих исторических рассказах Коран, указывая, что сведения о них Мохаммедом получены непосредственно чрез откровение, вместе с тем старается оправдать его пред судом «людей писания», т.е. евреев и христиан, там, где его рассказы являются не согласными с тем, что говорят люди писания. Цель таких замечаний особенно ясно видна в рассказе Корана о семи ефесских отроках, долго спавших чудесным сном в пещере близ Ефеса (Гл. 18:8–26). В этом рассказе Коран с особенной силой указывает на верность сведений о семи отроках, – как открытых самим Богом. Мы верно расскажем тебе повесть о них. Они (т. е. христиане) будут говорить: из было трое, а четвертый – нес их; так же будут говорить: пять, а шестой нес из, гадая о сокровенном, будут говорить: из было семи, а нес их – восьмой. Скажи: Господь мой вернее всех знает число их; знают их; только не многие. Потому ты с ними не спорь о них, разве только для вида; и ни у кого из них не спрашивай мнений о них. (Гл. 18, ст. 12.21.22). Говоря дальше о времени, какое пробыли в пещере ефесские отроки, Коран верность своего определения того времени подтверждает всеведением Господа, передавшего Мохаммеду эту повесть: Они в пещере своей пробыли триста лет, с прибавкой девяти (годов). Скажи: Господь вернее всех знает, сколько времени они пробыли: у Него тайны небес и земли. Как ясно это видит Он, как верно слышит Он! 46 ст. 24.25. Но, вопреки этим уверениям о верности рассказов Корана, когда сличаем их с историей в священных книгах, находим в Коране большое, резкое несходство со сказаниями Библии: 1) в истории главнейших лиц ветхого и нового завета передаются события, непримиримые с библейскими; 2) причисляются к лику пророков лица, о пророческом достоинстве которых нет свидетельства в Писании; 3) вносятся в число пророков некоторые из идолопоклонников; 4) не говорится о тех пророках, которых проповедь имел высокое значение об учении веры. |
| 382 94-я стр. подлин. Современные мухаммедане, после посещения Сафа и Мярва и долины Мина, отправляются к колодцу Замзам и пьют из него воду. Мюхтас. Вигк. Глава о Хадже. Стр. 54. Примеч. 6. 384 99-я стр. подлин. После Зиярята (посещения могил Авраама, Абу-Ханифы и друг.) путешественники идут в узкую долину Мина и бросают здесь камешки по семь раз. Каждый камешек кладется на ноготь и сталкивается другим пальцем в общую кучу камней. Это повторяется при входе в долину, в середине ее и на конце, отчего там образовываются три кучи диавола. См. Мюхтас. Вигк. Глава о Хадже. Стр. 53–54, примеч. 2 и 3 на 54 стран. Сравн. Природа и Люди. Кн. 2. Стр. 65, где приводится другая легенда в объяснение обычая–бросать камни. 392 Города эти известны в Коране под общим именем: разрушенных городов. См. Коран, гл. 9, ст. 71. 396 Библейский Авимелех. Быт. гл. 20, ст. 2. Очевидно, мухаммеданский автор смешал историю Иакова, описанную в 34 Бытии с историей Авраама. 399 Представление о камне, принесенном Гавриилом для Иосифа имеет свое начало в иудейских преданиях. См. Апокр. сказан. Порфирьева, стр.52. 400 135–136-я стран. подлин. Этот колодец был вырыт по верованию мухаммедан Симом, сыном Ноя. В книге Яшар и Талмуде также рассказывается о змеях и скорпионах, наполнявших колодец, в котором находится Иосиф. См. Порфирьев. стр. 52. 401 138-я стр. подлин. Рассказ о волчице заимствован вполне из иудейских сказаний. Ср. Порфирьева, стр. 52–53. 404 182-я стр. подлин. У талмудистов существует верование, что Иаков получал от Исава вместе с первородством «священный меч» и «драгоценную одежду», которую носили прародители в раю и которая по наследству переходила от отца к сыну. См. Беседы А. Алексеева . Спб. 1372. стр. 180. Рассказ Рабгузы о чалме, очевидно, одного с талмудическим характера. 408 209–211-я стр. подлин. Замечательно стремление представить самого Гавриила истым мусульманином. Он был рад, что Багиль сказал: ребёнка вообще вместо: сына и потому подсказал Иову – согласиться на все. Его забота обращена на то, чтобы соблюдена была форма – и он прав вместе с Аллахом. Мусульманское законоположение все проникнуто этим духом формальности... |
| Как пчелы, молодые странники собирали текущей мед из уст богомудрых пустынников, разумеем наставления или правила св. жизни. Задушевный их беседы со старцами нередко, как мы видели, продолжались до полуночи, даже до рассвета и восхода солнца. Не ища здесь покоя, чтобы обрести его там – на небе, они неопустительно бывали при каждом богослужении. «В Египте и Фиваиде, во время как вечерних, так и ночных собраний, читается, по наставлению ангела, 12 псалмов с присовокуплением двух чтений из ветхого и нового заветов. Псалмы прочитывают братия не вдруг, но, смотря по числу стихов, разделяют на две, или на три статьи, присовокупляя к каждой молитвы, после которых преклоняют колена. Кроме вечерних и ночных собраний, у Египтян днем не бывает общественного богослужения; днем они собираются только в субботу и воскресенье в три часа (по нашему в 9 часов утра) для причащения. В кельях они соединяют с рукоделием молитву, не теряя из памяти псалмов» (О постан. кин. кн. 2, гл. 4. 7. 11. Кн. 3, гл. 2). Кассиан и Герман прилежно занимались чтением св. Писания, не покидали и внешнего труда и письменных занятий. «Припоминаю, пишет Кассиан, как, живя в пустыне, рассерживался я иногда на писчую трость, если не нравилась толстота или тонкость ее, – иногда на ножичек, если, когда режешь им, он, затупившись, не скоро резал, – иногда на кремень, если не скоро вылетала из него искра огня, когда спешишь к чтению; и движение негодования при этом вторгалось иногда такое, что невольно вырывалось из уст проклятие на бездушную вещь, или уж непременно на диавола: чем и испарялось смущение и душа успокаивалась. Таким образом, за отсутствием людей, на которых возбуждался бы гнев, эта страсть упражняла свои силы и на вещах немых и на безделицах» (- кн. 8, гл. 18). Не лишен общего интереса следующий рассказ Кассиана: «помню, что когда я жил в пустыне скитской, один старец, придя в келью одного брата для посещения его, услышал, что тот внутри что-то говорит, и приостановился, желая узнать, что такое читает из св. |
| 263. Собственно «вавилонский» период истории Двуречья начинается с XIX b. до н. э. Но сам Вавилон был известен со времен Саргона. Вавилон синтезировал все достижения культуры Двуречья шумеро-аккадского периода. 264. Древние законы Месопотамии, исчезнувшие после 1500 г., предписывали считать законными детей наложницы, рожденных для бесплодной жены. Считалось, что тот, кто владеет домашними богами, владеет и наследством. Эти и многие другие черты отмечают быт патриархов и их арамейских родичей. Ср. пар. 137 судебника Хаммурапи и рассказ Бытия, гл. 16; пар. 159 и 160 с Быт 34, 12; И. Волков. Законы вавилонского царя Хаммурапи. М., 1914. О вавилонском влиянии на патриархов см.: G. Е. Wright. Biblical Archaeologu, р. 43—44. 265. См.: ANET, p. 60; W. Ch. Boscawen. La Bible et les monuments. Paris, 1900, p. 24. Русский перевод: Б. Тураев. История древнего Востока, 1, 24. Изложение: Д. Редер. Мифы и легенды древнего Двуречья, с. 34; Th. Gaster. Op. cit., p. 52. 266. Быт гл. 1 и гл. 2, ст. 1—3 и начало 4-го стиха. Гексамерон обладает всеми признаками законченного происхождения (см.: Е. Н. Maly. Genesis. — JBC, р. 10). 267. По общепринятой теории, Гексамерон записан автором Священнической Истории, который жил в Вавилонском плену ок. 550 г. О нем см.: A. Weiser. Einleitung in das Alte Testament, 1966, S. 125; P. Ellis. The man and the message of the Old Testament, 1963, p. 73. См. также: сб. «Происхождение Библии» (М., 1964, с. 541). Велльгаузен (Введение в историю Израиля, СПб., 1909, с. 262) считал, что Шестоднев был плодом поздней жреческой философии. Но археология «неопровержимо доказывает, что историческое наследие, использованное жрецами в VI b. до н. э., намного старше, чем предполагал Велльгаузен» ( З. Косидовский. Библейские сказания. М., 1966, с. 72). За последнее время израильских священнослужителей ВЗ стали преимущественно называть «священниками», а их кодекс «священническим», термин же «жрец» применять к языческим служителям культа. 268. О роли мирового зла и Бездны в Библии см. приложение 8. |
| ТАВР: ταρος «бык». Европа была похищена Зевсом, принявшим облик быка, и переправлена на остров Крит, родину Зевса. СВОИМ ИМЕНЕМ – после этих слов, в гл. 14 и гл. 15 идет текст, отсутствующий в Тр., Эрм, Син. Восстановлено Истриным по Унд. Утрата приходится на середину л. 22г по Тр., видна грубая смысловая лакуна. KOHXIЛUЮ: κογχλης; во Врем и Лет грецизм: кохилни И37 12 , кокилном ЛМ5об. Так и в слав. пер. второй книги Малалы [Малала Истр., 472]. Κογχλιον – «раковина улитки багрянки», из которой добывали багряную краску. ПАСТЬ – слав. пер. этой фразы Малалы (II. 32) «не представляет буквального тождества с оригиналом» [Малала Истр., 446]. Текст Амартола лексически совпадает с Малалой и отличается от него порядком слов в группе: у Малалы «овечьей клок шерсти», у Амартола «клок шерсти овечьей». Во Врем полное следование оригиналу, при этом порядок слов в упомянутой группе как у Малалы: овчи х волнъ р но Ув21об. ИЗ ПОРФИРЫ: εξ πορφρας; в пер. прапр да . Πορφρα – «улитка, дающая багряную краску», сама «краска», наконец, «одежда царя». Рассказ о Геракле и Финиксе по Малала II. 32. В этой легенде играет и имя царя Финикса, сына Агенора: греч. φονιξ – прежде всего «пурпур, багрянец» (краска и цвет), далее и «финиковая пальма», и «птица Феникс» (с золотисто-пурпурным оперением), и царь Финикс; глагол φοινσσω – «обагрять». ПЕЛОПС – сын лидийского царя Тантала (сына Зевса), побежденный троянским царем и вынужденный перебраться на Пелопоннес. С именем Пелопса ант. традиция связывает введение олимпийских игр. Рассказ по Малала IV. 84–85. ВАЛТАСАРА – здесь ассирийские (миф. и удостоверяемые исторически) правители перечисляются вместе с вавилонскими Навуходоносором, Амель-Мардуком и Валтасаром (царем, согласно Дан. 5 ). И38 ПРИ ДАРИИ – это библ. Дарий «Мидянин», по Дан. 5.31 ; ассоциируется с мидийским царем Астиагом, побежден Киром Персидским в 550 г. до н. э. СЛОВОМ И ДЕЛОМ. В греч. обратное следование: ν ργ κα λγ. ПРИКАСАЮТСЯ: прикасатис И38 17 на месте πτεσθαι «загораться». Смысловой сбой возник в результате смешения омонимов: πτομαι 1 мед. «загораться»; πτομαι 2 мед. «прикасаться». В Лет прилплтисе ЛМ6об. 3 . Эта фраза – собственный вывод Амартола из рассказа по Малала VI. 154. |
| Замечательно, что в мидрашах гл. 2 Книги Бытия человек очевидно выходит на первый план, все внимание перенесено на факт сотворения человека, описанный с разных точек зрения и в различных аспектах, и само мироздание меняется в соответствии с состоянием человека. Такого внимания к человеку мы не найдём в космогонической литературе языческих народов. Примечательно, что и проникновение зла в мир также во многом связано с человеком. Конечно, библейский рассказ о грехопадении (гл. 3 Книги Бытия) не только не исключает участия в этом процессе нечеловеческих сил, а даже его предполагает (образ змея — явное тому свидетельство), но главную ответственность библейский автор возлагает всё же на человека. Здесь также налицо отличие от языческих космогоний, где, как правило, происхождение зла в мире связывается с некими нечеловеческими силами, противопоставляющими себя богам, поддерживающим в мироздании порядок и гармонию (человек же если и участвует в борьбе этих сил между собой, то далеко не на первых ролях). Таким образом, в Библии мы видим такое развитие темы происхождения мира и человека, которое предполагает креационистский и антропоцентрический подход. Первое предполагает, что мир не является извечным, а творится Единым; второе заключается в той центральной роли, которая отдаётся в мироздании человеку. Очевидно, именно эти черты библейской поэмы о сотворении мира и являются сугубо яхвистскими, отличая её, при всех несомненно существующих параллелях, от космогонической поэзии языческих народов. Приложение: Адам у древа познания Рассказ о грехопадении у каждого читающего Библию прежде всего вызывает вопрос о причинах того, что произошло. Ситуация и в самом деле складывается не очень понятная: ведь, в сущности, даже нам, читающим Библию сегодня, обман кажется настолько ясным, что становится странным, как человек, бывший, несомненно, намного совершеннее любого из нас (ведь это было ещё до падения), так легко на него попался. С другой стороны, не всегда оказывается ясной и сама причина: ведь, на первый взгляд, в познании добра и зла не только нет ничего ужасного, но даже наоборот, оно представляется нам сегодня абсолютно необходимым с точки зрения этической; а иначе о какой нравственности можно говорить? |
| Муч. Полик . – первое достоверное дошедшее до нас повествование о мученичестве конкретного исторического лица, содержащееся в послании Смирнской церкви к церкви Филомелийской. Филомелийские христиане желали иметь подробное описание мученичества св. Поликарпа (20, 1), но им присылают пока лишь краткий рассказ о нем, который они должны передать другим Церквам. Это описание составлено сразу же после мученической кончины Поликарпа, еще до того, как исполнилась ее годовщина, как указывает на то употребление будущего времени (18, 3). Все говорит за его подлинность, в том числе и почти полное отсутствие чудесного элемента, характерного для легендарных «страстей», а также свидетельство Евсевия (ЦИ IV, 15), который приводит полностью главы 1 и 8–19 и резюме глав 2–7 и служит важным источником для установления текста. Детали рассказа об аресте и процессе над Поликарпом находят соответствие в письме Плиния Траяну (X, 96, датируется около 113 г.). Тем не менее проблема подлинности и цельности текста породила многолетние дискуссии, начавшиеся в XIX столетии. Как это часто бывает, споры возникли не в силу внутренней необходимости и очевидности, а из-за определенных «шаблонов мышления», богословских, философских и исторических установок, господствовавших в то время в протестантской среде, а также из-за всеобщей зараженности духом прагматизма и критицизма и вытекающей отсюда гиперкритики текста, давшей столь плачевные результаты в классической филологии второй половины XIX века. Немецкие ученые разделились на лагери в зависимости от отношения к проблеме квартодециманской практики и связанному с ней вопросу о подлинности четвертого Евангелия. Сомнения в подлинности Муч. Полик. были высказаны на основании: 1) параллелей с Евангелиями, 2) «чудесного элемента», 3) хронологических «приложений» гл. 21–22. Тем самым было положено начало «теории интерполяций», хотя нередко она исходила из «благих намерений» «защитить» историческую достоверность Муч. Полик. Полностью отвергали достоверность Муч. Полик . Т.Кайм, Р.Липсиус и Х.Хольтцманн. Д.Ляйтфут первый издал большое исследование, в котором опроверг подобные нападки и высказался в защиту подлинности Муч. Полик. В числе его контраргументов были следующие: 1) сравнение со страстями Христа не было неизвестным в истории мученичеств; 2) чудеса присутствуют уже в актах Лионских мучеников; 3) дата в гл. 21 согласна с источниками, относящимися к лицам, перечисленным в Муч. Полик. (Стаций Квадрат, Филипп Траллиан). По мнению Д.Ляйтфута, только одна деталь (знаменитый голубь из 16, 1) не могла быть сохранена. |
| Следующие 3 царя, Иоафам , Ахаз и Езекия, в отличие от предшественников оцениваются однозначно. Так, благочестивому Иоафаму (2 Пар 27) наследует его сын, злодей Ахаз (2 Пар 28), преемником к-рого становится его праведный сын - Езекия (2 Пар 29-32) ( Williamson. 1982. Р. 341; Dillard. 1987. Р. 214; Hicks. 2001. Р. 433). Иоафам как правитель изображен положительно, его царствование характеризуется, однако, скудостью информации, отсутствием ярких описаний войн, религ. реформ и даже слов пророков - в целом скучный рассказ о заурядных событиях ( Japhet. 1993. Р. 893). Чтобы подчеркнуть тяжесть грехов Ахаза, деградацию Иудеи и подготовить почву для истории о будущем плене (ср.: 2 Пар 28. 19, 22; 36. 14), Летописец вводит ряд фрагментов (стихи 6-15, 18-19, 20-21) и существенно изменяет нек-рые фразы источника (ср.: 4 Цар 16. 10-18 и 2 Пар 28. 22-25) ( Hicks. 2001. Р. 438). Важной в данном случае для него является идея братства Иудеи и Израиля (ст. 8, 11) ( Japhet. 1993. Р. 900), для чего он указал на их общую судьбу, в частности, на пленение множества жителей обоих гос-в (2 Пар 28) ( Williamson. 1982. P. 25). Кульминация описания царствования Ахаза - окончательное закрытие храма. Далее Летописец повествует о царе Езекии, представляя его одновременно как «второго Давида» и «второго Соломона», поскольку он объединил вокруг Иерусалимского храма разделенное со времени Ровоама царство ( Throntveit. 2003. P. 112; Williamson. 1982. P. 25-26). Рассказ о Езекии занимает особое место в П.; по объему он уступает только рассказам о Давиде и Соломоне ( Выдрин. 2012. С. 5). Гл. 33 посвящена правлениям Манассии (стихи 1-20) и Амона (стихи 21-25). Образ Манассии в сравнении с его изображением в 4 Цар 21. 1-18 изменен в П. очень существенно, по-видимому, у библейских авторов были разные цели. Манассия в Книгах Царств - самый нечестивый иудейский царь, на к-рого возлагается вина за гибель Иудейского гос-ва и храма (ср.: 4 Цар 23. 26-27). Летописец реабилитировал Манассию, описав его раскаяние, т. о. он стремился ободрить послепленное сообщество в его надежде на Божественную милость ( Hicks. 2001. Р. 497). Он создал типологическую ситуацию: плен и восстановление правления Манассии служат прообразом судьбы общины, современной Летописцу, также испытавшей плен и восстановление Иудеи ( Williamson. 1982. Р. 389). В кратком тексте об Амоне Летописец вновь акцентирует внимание на идее воздаяния. Манассия смирился пред Господом, и Бог восстановил его на престоле, Амон же не смирился, поэтому погиб ( Hicks. 2001. Р. 507). |
|
|
