| 2031 Cyr., Ер. LXXIX (60) ad episc. Lib. et Pent. M. gr. 77, 364D. Послание это признано каноническим. См. кн. „Правила св. отоц с толкованием“, изд. 1884 г., стр. 572–576. 2034 До нашего времени сохранился пролог к этой пасхалии. См. Cyr., Ep. LXXXVII sive prolog. M. gr. 77, 383C. Подлинность этого пролога в последнее время очень настойчиво оспаривается. Стараются определить даже место, время и действительнаго автора этого пролога. См. об этом прекрасное изследование у Krusch’a, Studien zur christlich, mittelalterlichen Chronologie, Leipzig, 1880, ss: 88 – 98. Были и есть попытки доказать, что даже и цикла св. Кирилла не существовало, и что цикл, известный под его именем, принадлежит Феофилу Алекс. См. Schwartz, Christi, u. judisch, Ostertafeln, Berlin, 1905, ss. 22–23. 2038 Ibidem, 384А. Впрочем, подлинность этого послания подвергается большим пререканиям. Есть ученые, отрицающие подлинность всего послания. Большинство же признает авторство за св. Кириллом, но вторую часть послания считают фрагментом из послания св. Кирилла к Карфагенскому собору. Некоторые же ученые эту часть считают подложной, значительно позднейшего происхождения. См. Krusch, ор. cit., 101 – 115. 2039 Из стих. 9 часа. Почти такими же словами он, цитируя Григория Нисского и Аттика Констант., защищает свои анафематизмы от нападения восточных: „Жизнь вкушает смерть; Судию ведут на судилище; Господи всего живущего подвергается приговору судии; Царь всей вышемирной силы не уклоняется от рук paбob“(Apolog. adv. Orient., Defens. XII anath. M.gr. 76, 394A-B. Д.В.С. II 2 , 52). „Одевающий небо облаками одевается пеленами“. (Ibidem, Defens. VI anath. M. gr. 76, 311C. Д.В.С. II 2 , 31). 2043 Из стих. 6 часа Впрочем, существует несколько редакций часов Великой Пятницы, приписываемых различным автором (Кириллу Иерус., Софронию Иерус., Симеону Студиту). См. Е. П. Диаковский , Последование часов и изобразительных. Историческое исследование. Киев, 1911, 229–231. Автор не оспаривает принадлежность нашей редакции часов св. Кириллу Александрийскому . См. стр. 229. |
| Существо содержания всех рассмотренных теперь молитв более или менее тожественного характера. В частности на этот раз мы читаем в них следующее: «Даждь прощение и отпущение... заблуждениям, беззакониям и непотребным деяниям раба Твоего..., обрати лице Твое на него и даждь ему во благо время, да даст земля произведения ея и деревья равнины плоды их и да вкушает и он хлеб свой в изобилии, и даждь мир и братолюбие в среде его..., и не отвратись от него ради прирожденнаго его неведения и слабости его телесной; и вот, ныне даю от Тебя [ему] совершенное прощение и исцеление его, да ходит, и соизволи ему пользоваться всеми происходящими от тебя благами, сколько надлежит».., (мол. 1-я). «Ослаби, остави, прости ему согрешения... в ведении [и] в неведении... бывшая..., или презрел слово иерея, или под проклятием иерея был, или своему отлучению подпал, или клятвою [чьею] одержим...» (мол. 2-я). «Боже..., благоволение показывый... ко всем прибегающим к Тебе, власть имущему прощать прегрешения и заблуждения безумно живших, и [благоволивший] также и нам даровать свободу и произволение прощать всем исповедующим нам своя согрешения..., прости... раба Твоего..,, ибо Ты еси врач душам и телам нашим»... (мол. 3-я). «Господи Боже наш.., прими моление раба Твоего..., преклонившаго свою выю пред святою Твоею славою, и если согрешил..., или под клятвою архиерея или иерея был,.., прости... и удостой его пречистаго Тела Твоего и честной Твоей Крови... во исцеление души и тела...» (мол. 4-яг). «Господи, разреши грехи раба твоего, если... слово иерея преступил, или под проклятием был, или принял от иерея заповедь и отлучение, или клятвою согрешил, или под проклятием отца или матери был..., прости ему и свое отлучение и освободи от всякой заповеди, гнева и отлучения " … (мол. 6-я, ср. мол. 2-ю). «Господи... разреши оковы грехов его, если... или слово иерея преступил, или во отлучение впал, или клятвою согрешил»... (мол. 7-я). «Господи... освободи раба сего от належащих на нем уз..., разреши всякое слово, узы, клятву, анафематисание, всякое проклятие и отлучение, которыя безразсудно были наложены... от неведения, или от забвения, или от зла, или словом сам себя связал...» (мол. 8-я). |
| III. Никейский символ составлен не в качестве крещального символа, а в качестве излагающего учение о Сыне Божием, правила веры (Glaubensregel), вложенного в рамки символа. Объяснение пункта: II, а). Выпущены из символа Кесарийского следующие выражения: Божие Слово (вместо того поставлено: Сына Божия), Перворожденного всей твари, прежде всех веков от Отца рожденного (вместо того: рожденном от Отца) и видоизменена фраза: Сына единородного так: единородного и т. дал. до слова – Бога (привнесение в смысле Александрийских воззрений). Эти пропуски очень важны для правильного понимания Никейского символа, ибо они доказывают, что торжествующая Александрийская партия хотела избегнуть в составленном от нее правиле веры всякой двусмысленности и всяких недоразумений и что она далека была от всякого компромисса. Вычеркнутыя фразы, хота они и являлись в сущности библейскими, были, однако, такими, которые часто употребляли и открытые враги и полвраги. Поэтому решено было выключить их из нового (Никейского) правила веры. Объяснение пункта: II, b). Новыми александрийскими вставками были следующие прибавки: 1) то есть из сущности Отца, 2) рожденного, не сотворенного, 3) единосущного Отцу, 4) шесть христологических анафематизмов в конце символа. Объяснеиие пункта: II, с). Все прочее, чем отличается символ Ни- кейский от Кесарийского, не имеет догматической природы, но составляет редакционные изменения. Эти видоизменения вообще такого рода, что они стоят в согласии со словоизложением крещальных Иерусалимско-антиохийских поместных символов. Нужно думать, что они представляют не имеющую догматического значения уступку патриархам Антиохийскому и Иерусалимскому, первенствующим на соборе. Эти изменения следующие: 1) в первой части символа (о Боге Отце) поставлено: πντων вжесто πντων, 2) перемещение слов: чрез которого все произошло, 3) прибавка: как на небе, так и на земле, 4) прибавка: нас ради человеков, 5) прибавка: снисшедшего, 6) вочеловечившагося вместо: жившого между человеками, 7) на небеса вместо: ко Отцу, 8) грядущаго вместо: имегощего опять прийти, 9) присоединено слова: Святого к слову: Духа (в третьей части символа – о Духе св.). |
| Главным источником сведений о жизни Якова является Иоанн Эфесский. Указ. соч. PO 18. Paris, 1925; ср. также: Honigmann E. Evêques et évêchés monophysites d " Asie antérieure au Vie siècle. CSCO 127. Louvain, 1951; van Roey A. Les débuts de l " église jacobite//Chalkedon. II. P. 339—360. Главный источник о событиях жития св. Саввы Кирилла Скифопольского, изд. Schwartz E. Kyril-losvon Skythopolis ( TU XLIX, 2). Leipzig, 1939. P. 85—200; франц. перевод: FestugièreA.J. Les Moines d " Orient. Paris, 1961—64. III. 2. P.13—130. О том, что он был одним из участников, см.: Schwartz E. Ibid. P. 386—408; Evans D. Leontius of Byzantium. An Origenist Christology. Washington, DC, 1970. P.159—185, Ср. мое исследование об Оригене и оригенизме в богословском контексте VI века в «Христос». С. 47—68, где дается также и библиография. Ввиду того, что более детальное обсуждение оригенистской метафизики и терминологии здесь невозможно, читатель отсылается к таким исследованиям, как: Harl M. Origène et le fonction révélatrice du Verbe incarné. (Paris, 1958); Guillaumonta. Les «kephalaiagnostica» d " Evagre le Pontique et l " histoire de l " Origénisme chez les Grecs et les Syriens. (Paris, 1962); Evans. Op. cit. Cp.: Кирилл Скифопольский. Vita Sabae» Ed. Schwartz. P.176; франц. перевод см.: Festugière. Op. cit. P.104—105. Монахов оригенистов Новой лавры именовали «протоктисты» (πρωτκτιστοι) — «первозданные» и «исохристы» (σχριστοι) — «христоравные». Ср.: Кирилл Скифопольский. Vita Sabae. P.197; Vita Cyriaci. Ed. cit.. P. 230; франц. перевод, р. 39—52. Текст письма к Мине, изд. Е. Schwartz см.: AGO III. Berlin, 1940. Р.189—214 (ср. также: PG 86. Col. 945—989); англ, перевод анафематизмов см.: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. 14. P. 318—320. О роли Феодора Аскиды см.: Liberates. Breviarium. 25. AGO II. 5. P. 140; Evagrius. Hist.eccl. IV. 38. Ed. cit. P.186—189; Facundus. Defensio III Capitulorum. IV. 4. PL 67. Col. 627. Латинские авторы объясняют действия Аскиды его желанием отомстить за нападки на Оригена Феодора Мопсуестийского — мотивация маловероятная — и его крипто-монофизитством. |
| Ср. ер. 214, 4: ν εχε " λγον το κοινν πρς το διον, τοτον χει οσια πρς τν πστασιν. 27 По смыслу 21 пр. Трулльского собора можно сделать заключение, что ранее миряне ростили волосы, а духовенство стригло их, — совсем противоположно тому, что ныне наблюдается! 28 Такой вывод делает Martin Rade, Damasus, Bischof von Rom. Freiburg im Br. 1882 S. 118-130. 29 Текст этого символа: к нашему символу прибавить лишь: 1) post· „прежде всех век“ add. τουτστιν εκ τς ουσας τοτοις Πατρς, 2) post „им же вся быша“ add. τ τε ν τοις ουρανος κα τ εν τη γη, 3) post „будущаго века. Аминь“ add. τους δε λγοντας — ’εκκλησα (анафематизм никейского символа). 30 Возможные мотивы; 1-ое add. опущено в виду терминологической его трудности, 2-ое по тем же мотивам, по которым не принято πντων кесарийского символа (словами Иоан. I, 3, ариане хотели доказать, что и Св. Дух сотворен Сыном, и усиленным τ ν τος ορανος могли злоупотреблять), 3-е, как прибавка полемическая (не положительная). 31 J. Kunze, Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altehristliche Taufbekenntniss. Lpz. 1895, и Das nicänich-konstantinopolitanische Symbol. Lpz. 1898, высказал предположение, что никео-константинопольский символ был прочитан Нектарием, избранным на константинопольскую кафедру во время второго вселенского собора, при его крещении, и потом приписан был самому собору. На защиту подлинности символа, между прочим, выступал W. Schmidt, Zur Echtheitsfrage des Nicäno-Constantinopolitanums, в Neue Kirchliche Zeitschrift, 1899. A. Harnack свое мнение поддерживает и в RE 3 XI (1902), S. 12–28, Artik. „Konstantinopolitanisches Symbol“. A. П. Лебедев, О символе нашей православной церкви и второго вселенского собора, в Богосл. Вестнике, 1902, январь и февраль (и отдельно), признал существующий текст символа у Епифания интерполированным: у Епифания первоначально был приведен не какой-либо иерусалимский символ, a никейский, но его впоследствии в рукописи произведений Епифания дополнили вставками из константинопольского символа. Ср. также А. А. Спасский, История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Т. I. Тринитарный вопрос. Сергиев посад 1906, стр. 580–620. А. Е. Burn, The Niceae Creed. London 1909, p. 27, не соглашается с мнением А. П. Лебедева. Против гипотезы Hort’a возражал E. С. S. Gibson, The Three Creeds. London 1908, p. 169–174. A. B. 32 |
| Как бы то ни было, вряд ли может быть поставлен под сомнение тот факт, что на соборе 351 г. численно преобладал восточный епископат. Епископат Иллирика, судя по всему, был представлен только в лице Урсакия и Валента, которые, как справедливо отмечает Г. К. Бреннеке, вероятно, не играли на соборе заметной роли. 570 По решению отцов собора Фотин был низложен и на его место был поставлен прибывший из Кизика Герминий. 571 Фотин не согласился с решением собора и обратился с апелляцией к императору. 572 Тот устроил своеобразное состязание, в котором в качестве судей, по свидетельству Сократа, принимали участие члены сената, 573 имена которых приводит свят. Епифаний. 574 Состязание носило характер софистического диспута между Фотином и епископом Василием Анкирским, о чем можно судить на основании цитируемого в сочинении свт. Епифания фрагмента его стенограммы. 575 Победителем из спора вышел, как того и следовало ожидать, Василий Анкирский. Низложение Фотина было подтверждено. Впрочем, и на этот раз он не согласился с неблагоприятным для себя решением и продолжил письменную полемику со своими оппонентами. 576 Отцы Сирмийского собора также не удовлетворились простым низложением Фотина. Они вновь, как и на Сердикском соборе, в качестве своего исповедания веры воспроизвели четвертую антиохийскую формулу, 577 присоединив к ней 27 анафематизмов, большинство из которых имеет антимонархианскую направленность. 578 Примечательно также, что в 1-м и 24-м осуждаются некоторые положения учения Ария, а 2, 22 и 26-й анафематизмы направлены против двоебожия и троебожия. В этом очевидно проявляется стремление отцов собора оградить себя от обвинений в арианстве. 579 Таким образом, можно прийти к выводу, что соборные анафематизмы были направлены далеко не против одного только учения Фотина, но против целого спектра различных и даже прямо противоположных друг другу воззрений. Судя по всему, даже те анафематизмы, которые могут трактоваться как антимонархианские, не могут все в полной мере рассматриваться как осуждающие учение какого-либо одного человека, поскольку отвергаемые в них положения иногда несовместимы. |
| Духа». Напротив, Беверидж и Ван-Эспен переводят: «в отношении свитка западных мы присоединяемся к антиохийцам (т. е. антиохийскому собору 379 г.), которые (приняли этот свиток) и исповедывали единое Божество Отца, Сына и Св. Духа» 1048 . Чтобы определить ценность того и другого перевода и понять Канон, необходимо решить вопрос: что нужно разуметь под τμος τν δυτικν? Мнения ученых по этому вопросу очень расходятся. Так, одни из них (Раде, Гарнак, Лоофс) 1049 под τ μος разумеют известное послание Папы Дамаса к Павлину, заключающее в себе ряд анафематизмов на все ереси, относящиеся к учению о Св. Троице и воплощении 1050 . Другие (Гефеле, проф. Спасский) 1051 видят в «томосе» послание Дамаса, отправленное им в 369 г. и дошедшее до нас в виде отдельных фрагментов, сделанных из него Лукою Гольштейном 1052 . Несколько иначе думает Раушен 1053 . Исходя из того, что 5-й Канон имеет своим предметом мелетианскую схизму и признание сторонников Павлина, а послание 369 г. не касается антиохийских отношений, Раушен под τμος разумеет свиток, который трактовал об антиохийских делах и на который западные, по-видимому, ссылаются в письмах Quam libet и Sanctum. Отсюда и перевод 5-го Канона, сделанный Гефеле, Раушен считает прямо ложным. В последнее время Шварцу 1054 удалось несколько раскрыть мысль Раушена о существовании τμος’а помимо послания 369 г. Дело в том, что дошедшие до нас фрагменты, по его мнению, являются выписками не из одного декрета Папы Дамаса, а из нескольких посланий того же Папы, относящихся к различным стадиям заключения унии между Западом и Востоком в лице Дамаса и Василия В. Хронологически эти фрагменты могут быть расположены в таком порядке: 1) Confidimus… 1055 есть не что иное как послание Римского Собора 372 г., отправленное Афанасию В., и иллирийским списком с диаконом Сабином; 2) Ea gratia ответ западных епископов, а не Собора от 374 г. на письмо Василия В. 1056 , просившего Запад помочь возвращению из ссылки Евсевия Самосатского; 3) Illud sane miramur ответ со стороны Запада в 377 г. |
| Он придёт некогда судить вселенную праведно“ (VI гл.). Поэтому мы и в евхаристии причащаемся не плоти человека обыкновенного, или освященного, или сопряженного с Словом единением достоинства, но святой плоти и честной, поистине животворящей крови, собственной для самого Слова Божия (VII гл.). Что же касается изречений Спасителя, свидетельствующих – или о Его божестве, или о Его человечестве, то их „не должно относить раздельно ни к двум существам, ни к двум лицам“, а „к единому лицу ( προσπψ), к единой воплощенной ипостаси Слова ( ποστσει μι τ το Λγου σεσαρκωμνη)“ (VIII гл.). Далее, св. Кирилл истолковывает те места св. Писания ( Евр. 3, 1 ; Иоан. 16, 14 ), которыми пользовался Несторий для подтверждения своего лжеучения (IX – X гл.); и наконец, возвращаясь к поставленному в начале тезису об ипостасном единении двух природ во Христе, св. Кирилл объясняет истинный смысл термина „Богородица“ и доказывает законность его употребления (XI гл.). После этого св. Кирилл заявляет Несторию: „Все это должно принять и твое благоговеинство, и принять без всякого коварства. А что твоему благоговеинству необходимо предать анафеме, то изложено ниже, в прибавлении к нашему посланию“. Потом идут двенадцать известных анафематизмов св. Кирилла. Анафематизмы, 1249 приложенные к этому посланию, обычно называемые „главами“ или „членами“ веры, представляют собою сложные предложения, в которых включены мысли, выбранные из сочинений Нестория, и противоположные им положения православной догматики; каждое предложение заканчивается анафемой, почему они и называются анафематизмами. Несторий, следуя этим 12 пунктам, должен был предать анафеме тех во 1-х – кто не исповедует св. Деву Богородицей, родившей сущее Слово, ставшее плотью; 2 – кто не признает, что Слово Божие соединилось ипостасно ( καθ’ πστασιν νσθαι) с плотью; 3 – кто разделяет Христа надвое, признавая соединение ( συνφεια) естеств только союзом достоинства в воле и силе; 4 – кто изречения св. Писания о Христе относит раздельно к двум лицам или ипостасям ( προσποις, πστασεσι) во Христе; 5 – кто называет Христа человеком богоносным ( θεοφρον); 6 – кто говорит, что Сын Божий есть Бог и Владыка по отношению ко Христу; 7 – кто называет Христа орудием Бога Слова; 8 – кто разделяет Христа в поклонении Ему, как Богу и как человеку; 9 – кто говорит, что Христос пользовался в земной жизни силой св. |
| В области естествознания Н. В. противопоставляет современные ему научные данные сведениям, содержащимся в Коране. Кроме того, Н. В. стремится доказать, что в нравственном отношении ислам уступает христианству. Наконец, он приходит к выводу об искажении священной истории в Коране по сравнению с библейской традицией. Постулируя несоответствие ислам. вероучения всем известным отраслям человеческого знания, а также Божественному Откровению, Н. В. объявляет его диавольским учением. Несмотря на то что «Опровержение Корана» сохранилось в единственном манускрипте, оно оказало значительное влияние на последующую полемическую традицию. В IX в. на основе сочинения Н. В. мон. Еводий составил богословский труд, имевший широкое хождение в рукописях, благодаря чему, по мнению А. Риго, «Опровержение Корана» стало известно публике (см.: Rigo. 2006). Цитаты и парафразы из данного сочинения вошли в богословские компиляции XI - нач. XIII в., составленные Евфимием Зигабеном и Никитой Хониатом . Возможно, сочинение Н. В. или цитировавшийся им перевод Корана использовались при написании византийского чина перехода из ислама в христианство (IX в.; см.: H ø gel. 2010). В правление имп. Мануила I Комнина (1143-1180) этот чин стал предметом богословского спора между патриархом К-польским Феодосием I Ворадиотом (1179-1183) и императором, выступавшим за удаление из чина анафемы «богу Мухаммада», богу, «который не родил и не был рожден». Мануил, полагая, что анафеме т. о. предается, пусть и косвенно, Бог христиан, добился исключения из чина данного анафематизма, а также пассажа с обвинением мусульман в поклонении «цельнокованому», однако после смерти императора чин был восстановлен в первоначальном виде ( Nicet. Chon. Hist. II 67). Антилатинское «Силлогические главы» (Κεφλαια συλλογιστικ; Capita syllogismica) содержат опровержение учения Западной Церкви об исхождении Св. Духа и от Сына (см. Filioque). Сочинение сохранилось в 10 рукописях, 2 самые ранние датируются XIII в. ( Rigo. 2006. P. 153-155; Kolbaba. 2008. P. 121-122). В отличие от остальных трудов Н. В. оно не является ответом на послание оппонентов и его написание не было формально инициировано светской или церковной властью. По всей видимости, это сочинение наряду с трудами свт. Фотия I , патриарха К-польского, является одним из первых трактатов, посвященных учению о двойном исхождении, в рамках визант. богословия. Вопрос о знакомстве Н. В. с антилат. произведениями свт. Фотия остается открытым (см.: Kolbaba. 2008. P. 123; Ulbricht. 2012. P. 37). Поскольку Н. В. повторяет некоторые аргументы, использовавшиеся им в ходе полемики с мусульманами, Т. Колбаба предположила, что трактат был написан позднее его антиисламских сочинений ( Kolbaba. 2008. P. 123). Согласно датировке А. В. Бармина, текст был составлен в период между 883 и 886 гг., когда полемика между Восточной и Западной Церквами возобновилась, однако в ней уже отсутствовали споры относительно обрядов ( Бармин. 2006. С. 94). |
| В этой полемике находят свое объяснение и те положения, которые обыкновенно признаются за отражение несторианства и монофизитства. Почему нет необходимости относить составление «Двенадцати глав о вере» к V веку. Совершенно справедливо наблюдение, что «это произведение от начала до конца вращается в тех же мыслях, как и направляемые против аполинарианства отцами IV века; во всех своих частях оно стоит в тесном отношении зависимости к этим произведениям; следовательно, без сомнения, оно равным образом по намерению автора во всем объеме посвящено полемике против аполинарианства. Вместе с этим тогда все же вероятнее, что оно возникло еще в то время, когда и эта полемика имела еще актуальный интерес» 657 . Те же параллели показывают, что по особенностям воззрений и терминологии произведение близко стоит к кругу произведений св. Афанасия Александрийского и его школы – к посланиям к Епиктету и Максиму Философу и к двум книгам против Аполлинария; совпадения с св. Григорием Богословом и Григорием Нисским ограничиваются только общностью мыслей,-но характер выражения их совершенно иной. Что в полемике с аполинарианством в это время применялась форма анафематизмов, на это указывает 1-ое послание св. Григория Богослова к Клидонию 658 . В виду того, что антиаполинарианский характер «Двенадцати глав о вере» выяснен совершенно бесспорно, не представляется необходимости в разборе совершенно неосновательной теории И. Дрэзеке 659 , по которой «Двенадцать глав о вере» не что иное, как исповедание веры Виталия, аполинарианского епископа в Антиохии, которое он представил папе Дамасу и о котором говорит св. Григорий Богослов в своем 2-м послании к Клидонию 660 . Теория И. Дрэзеке не встретила сочувствия в виду очевидной парадоксальности 661 ; поэтому относительно нее можно ограничиться простым упоминанием. Глава VIII. κατ μρος πστις Полный текст этого произведения сохранился в греческом оригинале 662 , латинском 663 и сирийском переводах 664 . В греческих рукописях и в древних свидетельствах ему дается заглавие κατ μρος πστις, и это название его мы пока оставляем без перевода. |
|
|
