| Единственным конкретным и общепризнанным указанием на время является указание в прологе на перевод произведения внуком, который в 38 году царя Эвергета (очевидно, Птолемей VIII Фискон, Эвергет II: 170–146 и 146–117), т.е. около 132г. до н.э., прибыл в Египет. Следующее отсюда отнесение книги к первой четверти II в. до н.э., вероятно, может быть уточнено через связь с ситуацией до 175г. до н.э.: просьба о мудрости и мире для священства (45:26; 50:23) и сохранении завета с Финеесом (50:24) для Симона и его преемников могут указывать на уже начинающиеся конфликты между Онией III и Селевком IV (ср. 2Макк.3: история Гелиодора) или на время, следующее за ними; возможно, то же относится и к страстной молитве Сир.36:1–22 . В тексте нет никаких данных, которые подтверждали бы позднюю датировку эпохой Маккавеев. 2.3 Духовно–исторический контекст Более широкий контекст для личности автора и самой книги создает бурная эпоха, в которую книга была написана. Когда Антиох III присоединил около 200г. Палестину к царству Селевкидов, это поначалу принесло евреям политические преимущества. Однако при Селевке IV давление со стороны римлян (после заключения мирного договора в Апамее в 188г. до н.э.) сказалось на общественной жизни евреев отрицательно. Внутренние противоречия на основе перемены политической ориентации первосвященническим семейством Ониадов и состоятельными Товиадами привели, в конце концов, к ситуации, когда за место первосвященника началась открытая борьба, поощряемая (после 175г. до н.э.) Антиохом IV. Книга Иисуса Сирахова отражает не только эти политические изменения и противоречия (ср. 10:8–11; 45:26; 50:23 слл.), но и проникновение эллинистического образа жизни и образа мыслей из военных колоний и торговых центров в Иерусалим, в особенности в кругах, близких к семейству Товиадов. Переписка между Зеноном и отправившим его в Палестину египтянином (папирусы Зенона) освещают жизнь в Палестине около 250г. до н.э.: образованные представители иудаизма определенно были знакомы с произведениями эллинистической литературы и философии (ср. Экклезиаст). Этим был брошен вызов традиции еврейского мышления, еврейской веры и жизни. «Воспитание в мудром поведении», изложенное в «благообразных речениях» (ср. 50:27), представляет собой попытку ответа Иисуса Сирахова, который он дает в своем «доме учения», ответа, даваемого в различных видах и на различных уровнях, ответа, который отражает двойственный характер современной ему духовности. |
| Определить общий источник для труда Ясона и 2 Макк (например, какое-либо жизнеописание Иуды) не удалось. Содержала ли сохранившаяся лишь в процитированных фрагментах книга Эвполема (4:11) «О царях Иудейских» (этот Эвполем был известен и Ясону как человек, возглавлявший посольство в Рим) какие-либо сообщения об Иуде, неясно, хотя и Эвполем доводил хронологические расчеты до 5 года Деметрия I (158/7г. до н.э.). То, что Ясон пользовался современными ему сведениями, объясняет как совпадения, так и большие различия с 1 Макк. Так, например, в 2Макк.3–5 гораздо подробнее, чем в нескольких фразах 1Макк.1:11–15, излагается то, каким образом был вовлечен во внутрииудейские конфликты селевкидский царь и как он затем стал участвовать в них, дойдя и до религиозных гонений. Надписи и находки новейшей эпохи постоянно подтверждали сведения Ясона о селевкидских государственных учреждениях, именах и функциях чиновников; некоторые из встречающихся у него географических названий показывают, однако, что Палестина ему по собственному опыту известна не была (B. Bar-Kochva). По своему жанру, применяемым стилевым средствам и топосам сочинение Ясона, насколько это видно из эпитомы, вполне вписывается в современную ему эллинистическую историографию. Нет достаточных оснований относить этот труд к «патетической» или «трагической» историографии, единственный сохранившийся образец которых представляет собой сама 2 Макк. Приводившиеся в подтверждение этого «особенности» на самом деле встречаются и у таких историков, которые прямо полемизируют с этим методом изложения, например, у Полибия (R. Doran). Эпитоматор указывает в своем предисловии, что он сократил сочинение Ясона прежде всего для того, чтобы читатель мог развлечься и получить пользу от чтения. С этим, вероятно, связано то, как выдвигаются на первый план черты назидания, например, привлечение внимания к «зеркальным наказаниям»: первосвященник Ясон, коварно сместивший своего брата, сам становится жертвой подобного же смещения и умирает на чужбине (4:26; 5:8–10); Менелай умирает в горячем пепле, потому что совершил преступления против алтаря, на котором сожигались жертвы (13:8); Антиох IV умирает, как и предсказывал ему младший из семерых братьев-мучеников, в мучениях, какие он причинял многим (7:37; 9:6, 28); Андроник, убивший Онию в том месте, где тот жил в изгнании, умирает на месте своего преступления (4:38); ограбившего Храм Лисимаха убивают возле сокровищницы (4:42); рука Никанора, которую он поднял на Храм, вывешивается поблизости от Храма (15:32–33). Несчастья и наказание народа и невиновных должны рассматриваться при этом как знаки Божьего вразумления (6:12–17; 7:33; 10:4; ср. Прем.3:5, 11:9, 15–12, 27 ). К назидательному поучению относится и то, что даже неиудеи признают власть Бога, когда претерпевают Его кару (Гелиодор – 3:28; Никанор – 8:36; Антиох IV – 9:11; Лисий – 11:13). |
| «В началех Ты, Господи, – говорит Пророк-Псалмопевец, – землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребываеши: и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ты же тойжде еси» ( Пс.101:2628 ). Прямо и ясно здесь утверждается то, что все существующее есть дело одних рук Господа, проповедание одного творческого всемогущества Божия. Эту же самую мысль Псалмопевец в других местах прямее выражает так: «Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст Его вся сила их ( Пс.32:6 ). Той рече, и быша: Той повеле, и создашася» ( Пс.148:5 ). В книге Притчей ясно указывается и на то, что создание мира было делом от вечности существовавшего в Его уме плана, который выполнен был при творении мира Его Предвечною Премудростию ( Притч.8:2231 ). А каким образом мысли Божии о мире обратились в действительный мир, на это Екклесиаст дает такой ответ: как нельзя знать «кий путь духа, якоже кости во чреве раждающия: тако не уразумееши дел Божиих, елика сотворит всяческая ( Еккл.11:5 ), яко все, еже аще восхощет, сотворит» ( Еккл.8:3 ). Пророк Исаия, обращаясь к своему народу, говорил: «Забыл еси Бога создавшаго тя, сотворшаго небо и основавшего землю ( Ис.51:13 ). Тако глаголет Господь сотворивый небо, Сей Бог показавый землю и сотворивый ю, Той раздели ю, не вотще сотвори ю, но на вселение созда ю: Аз есмь Господь, и несть к тому» ( Ис.45:18 ). А пророк Даниил на вопрос языческого царя, почему он не покланяется Вилу, отвечал: «Понеже не покланяются кумирам руками сотворенным, но Живому Богу сотворшему небо и землю и владеющему всеми» ( Дан.14:5 ). И мы видим самый возвышенный образец веры в лице маккавеянки, которая в своем увещании и терпеливому мученичеству одного из сыновей своих так засвидетельствовала ее в следующих замечательных выражениях: «Молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю, и вся, яже в них, видяще, уразумевши, яко от не сущих сотвори сия Бог» (по греч. «оти экс ук онтон эпиискен анта о фесс») (2Макк.7:28). Здесь ясно выражена мысль, что следует верить в Того, Кто так всесилен, чтобы создать столь необъятный мир со всем, что в нем есть, несмотря на то, что до этого времени ничего не существовало, из чего бы по нашему представлению могло быть что-либо создано. Поэтому слова маккавеянки: «яко от не сущих сотвори сия Бог» выражают собою постоянную библейскую мысль, что Бог создал мир одною силою Своего всемогущества, а не из чего-либо готового. |
| Этим ясно указывается 139 г. селевкидовой эры (174 г. До Р.Х.), как время, когда именно началось отпадение от Бога иудеев ради Антиоха Епифана (1Макк. 1:11 и далее; 2Макк.4:9 и далее). Замечательно и то, что стихи еврейского текста в переводе переставляются: так 2-я полов. 25 ст. поставлена после первого положения 27 ст.; равным образом заключительные слова 26 ст. поставлены после второго положения 27 ст.; причём все отдельные, в таком порядке переставленные и объяснительными словами распространённый положения ясно приноравливаются к временам и делам Антиоха. Но временами Антиоха Епифана во мнении древнего иудейства смысл пророчества не исчерпывался. Во времена, ближайшие к пришествию Мессии, и во времена самого пришествия откровение о седминах относимо было к этим временам. Иосиф Флавий неоднократно говорит об ужасных событиях иудейской войны и разрушения Иерусалима римлянами при Веспасиане и Тите, как событиях, предсказанных Даниилом. Так, например, он говорит: «Даниил писал и о владычестве Римлян и о том, что от них произойдёт опустошение» (Древ. иуд. Х, 11. 7) В другом месте он говорит, что зилоты своими беззакониями и мятежами в Иерусалиме привели в исполнение пророчество о разорении отечества, «ибо некое было древнее слово мужей, что город тогда завоёван будет и святые места сожжены будут по праву войны, когда восстанет мятеж и собственные руки(χιρες ικιαι) осквернят место, посвящённое Господу. Зилоты, не сомневаясь в этом, сами послужили исполнению сего самого» (Иос. Флав. о войне иуд. 2, 4:6). Или ещё: «Кто не ведает о писаниях древних пророков и о предсказании, которое почти исполняется над нечастным городом? Ибо тогда наступит разрушение его (города), когда начнётся кем-либо избиение единоплеменников. Но не наполнены ли город и весь храм вашими трупами? Бог, поистине сам Бог вносит огонь очищения и истребляет город, наполненный столь многими беззакониями» (О войн. иуд. 6, 2:1), Приведённые места из книг Флавия, во первых, параллельны между собой, говорят об одном и том же предмете и имеют в виду очевидно одно и то же пророчество. Даниила о мерзости запустения в храме и, как следствие этого, разорении храма и города от римлян, во вторых, между многими пророчествами Даниила несомненно имеют в виду пророческое откровение о седминах, потому что в книге Данила нет никакого другого откровения, в котором бы определено возвещалось о таких кровавых беззакониях и мерзостях во храме, которые вышли бы от членов самого же ветхозаветного народа и которые бы вызвали собой полное разрушение города и храма от римлян, в третьих, представляют взгляд на пророчество о седминах, как пророчество о разрушении Иерусалима римлянами, вследствие открывшейся во храме мерзости запустения, не только личным мнением Иосифа Флавия, но мнением, разделяемым даже зилотами. |
| В таблице, приведенной ниже, выделены курсивом названия тех книг, которые расположены в ином порядке, в иной структурной последовательности, чем в Танахе, а также книги, которых в Танахе нет. Книги, которые отсутствуют в Танахе и не считаются каноническими в церквах Реформации (в большинстве случаев их называют «апокрифическими»; лучше называть их «второканоническими», то есть находящимися на второй ступени канона), выделены курсивом и заключены в скобки. Мартин Лютер говорит о них: «Это книги, которые не равны Святому Писанию, но хороши и полезны для чтения». Сопоставление Танаха с Первым Заветом позволяет легче уяснить различия между этими собраниями книг. Схема композиции соответствует так называемому «Единому переводу» (Einheitsübersetzung), то есть нынешнему официальному изданию Библии Римско-католической церкви в немецкоязычных странах. Первый Завет ставит – следуя за эллинистическим иудаизмом – книги, родственные по жанрам, друг рядом с другом и в некоторых случаях располагает отдельные книги в иной по отношению к Танаху последовательности. Вследствие этого возникает четырехчастная историко-богословская структура. 2.1 Структурные отличия от Танаха История становления христианского канона сложнее, чем это изложено здесь. Однако во всех рукописях и списках канонических произведений, сколь бы различными они ни были, есть одна общая черта: книги объединяются по жанровым признакам и по хронологическим соображениям. Такие текстовые блоки, как Пятикнижие, исторические книги, книги пророков, поэтические книги, остаются доминирующими; при этом место расположения двух последних блоков может варьироваться. Существуют христианские варианты канона, в которых книги пророков помещаются в конце; в других вариантах поэтические книги находятся за Пророками. Наша схема отражает господствующую тенденцию (примерно 2/3 всех известных случаев). (1) Часть Кетубим («Писания») подверглась значительным структурным изменениям. Книги Руфи, 1–2 Пар., Ездр. и Неем. перемещаются вперед и занимают в каноне место согласно исторической последовательности событий. Книга Руфи ставится между Суд. и Сам. (в соответствии с началом повествования Руф.1:1 : «В те дни, когда управляли судьи...» и с финалом книги Руфь, где говорится, что сын Ноемини был дедом Давида). Книги 1–2 Пар. и Ездр./Неем. также расположены в более логичной последовательности; они «продолжают» повествование 3–4 Цар. К ним присоединены «новые» книги Тов., Иудифь, а также 1–2 Макк. в последовательности, которая определяется местом и историческими обстоятельствами действия, происходящего в этих книгах. Книга Есфири, также относящаяся в Танахе к блоку «Писаний», помещена между книгами Иудифь и Макк.; так образуется новый блок Ис. Нав. – 2 Макк., объединенный ведущей идеей: история народа Израиля в земле Израилевой. Книги Ис. Нав. и 1–2 Макк., обрамляющие этот блок, повествуют о борьбе Израиля за Землю Обетованную (Ис. Нав.), за Тору (1Макк.) и за Храм как место присутствия Яхве (2Макк.). |
| 1Пар.16:7 и надп. Пс.38, 61 и 76) и только во дни великих праздников сходились вместе, чтобы сливаться в один общий голос славословия Господу (ср. 2Пар.5:12–13 и 1Пар.15:16–28 ). Поэтому первоначальные собрания псалмов в различных хорах были, вероятно, не одинаковы и частью содержали в себе одни и те же песни для общего пения всех хоров в известные праздники, частью же свои особые песни, исполнявшиеся только в том хоре, которому принадлежало собрание. С течением времени такие первоначальные собрания пополнялись новыми песнями тех же и последующих певцов, составленными по поводу различных исторических событий, а также некоторыми из древних, не переданных с самого начала в хоры певцов, а сохранившихся в других каких-либо сборниках религиозно-народных песней. Вместе с тем время от времени, в эпохи религиозного возбуждения, благочестивые ревнители сохранения божественных писаний, – как известные собранием Притчей Соломоновых мужи Езекии ( Притч.25:1 ) или позднее Ездра и Неемия (2Макк.2:13), – постепенно соединяли первоначальные сборники псалмов в общие, обширнейшие собрания. Но вероятно также, что некоторые из древних псалмов, несмотря на внесение их в состав последнего рода собраний, по временам опять вносились в состав новых народно-богослужебных сборников, и уже в составе этих последних входили потом в общие, обширнейшие собрания. Такого рода вторичным внесением в позднейшие сборники, может быть, и объясняется, что некоторые из древнейших псалмов Давида, как 100, 102, 103-й, рассеянно встречаются наряду с псалмами времени плена: 101-м, 104, 105, – или псалмы того же псалмопевца 107–109-й и 121-й, 123, 130, 132, и Соломоновы: 126 и 131-й, помещаются в Псалтири между песнями из времени после возвращения из плена вавилонского: 106–118 и 119–133. Может быть, таким же образом следует объяснять и положение целой группы Давидовых псалмов 137–144 в конце Псалтири среди псалмов: 134–136 и 145–150, относящихся во времени восстановления и освящения храма и стен города Иерусалима после плена вавилонского, – хотя возможно в то же время считать эту группу за отдельный древний сборник Давидовых псалмов, но только присоединенный к составу Псалтири во времена Ездры и Неемии. |
| Самый храм был построен, как и Соломонов, из больших камней и дерева ( 1Ездр.5:8 ); камни были те же самые, которые входили и в стены Соломонова храма, а дерево, сгоревшее при пожаре храма во время его разрушения, было заменено новым ( 2Ездр.6:25 ). В первом отделении храма, подобно как в скинии Моисея, находится, по свидетельству Гекатея, один жертвенник каждений и один светильник, весом оба в два таланта, а по свидетельству 1Макк.4:49–51 жертвенник фимиамов, светильник и трапеза хлебов. Но существенное отличие храма Зоровавеля от Соломонова и даже от скинии Моисея представляло внутреннее отделение храма. Хотя, по древнему образцу, место, соответствовавшее святому святых, и здесь было отделено завесою, как завесою же закрывался и вход в первое отделение храма (1Макк.4:51), но бывших некогда здесь священных принадлежностей, ковчега с очистилищем и херувимами, теперь здесь не было (Талмуд. Ioma. 21:2). Таким образом, ковчег завета был только один для всего ветхозаветного периода, и его потеря, во время вавилонского плена, не могла быть вознаграждена другим ковчегом. Утвердилось верование, что ковчег завета, вместе с другими остатками скинии Моисеевой, хранившимися при храме Соломоновом, во время разрушения Иерусалима, по повелению Божию был сокрыт пророком Иеремиею в некоторой ближайшей пещере, где он должен был оставаться в неизвестности до последних времен (2Макк.2:4–8; Гемара иерусалимск. Makkoth, 2, 32; Horajoth 3:47). Так как, по этому верованию, ковчег Моисеев не переставал невидимо присутствовать среди народа, то какому либо новому ковчегу не было места. Святое святых послепленного храма было совершенно пусто; на том месте, где некогда стояли херувимы и ковчег завета, виднелся ничем непокрытый простой камень (Талмуд, Ioma. 5:2). Указывая на этот камень, священники говорили: «там, под скалою, глубоко в земле, есть пещера, а в пещере стоит сокрытый от человеческих взоров ковчег завета». Во всяком случае, тяжелая картина пустоты святого святых давала знать имеющим очи видеть, что второй иерусалимский храм был святилищем осиротелым, что народ иудейский, хотя и возвращенный из плена, не возвратил всего прежнего благоволения Иеговы 129 . |
| Итак, тяжко погрешают пред Богом те воспитатели юношества, которые знают, что, например, воспитанники их начинают испытывать вкус вина, делают свои театры и свои детские вечера (у девочек совместно с мальчиками для танцев), вольно рассуждают между собой о предметах веры, иные не ночуют дома, занимаются азартною игрою, например, в карты, знают обо всем этом, и не принимают никаких мер против зла потому только, что зло этого рода ничем особенно не беспокоит их самих. За небеспокоющими же пороками, пожалуй, явятся и очень беспокойные, например, публичные рассуждения воспитанников о современных вопросах, общие и настойчивые о чем-либо просьбы их (сходки), вмешательство в выборе и назначении учителей, – вследствие чего явятся? В силу внутренней нравственной распущенности их, по ослаблению над ними властного надзора. – Но пусть от воспитателей сокрыты особенные пороки в среде их, так как порок вообще не любит света: и это не оправдывает воспитателей, и не может успокаивать их совесть. Добрые воспитатели должны как сами наблюдать за нравственностью своих воспитанников, так и пользоваться посторонними сведениями об их поведении, наконец, – предупреждать тайною молитвою к Богу появление и развитие между ними губительных пороков. (Здесь, в особенности, имеется в виду тайное самоосквернение, или рукоблудие, и вообще, потеря воспитанниками детской невинности, полученной в крещении: например, в первом случае заботливый воспитатель обходит весьма часто спальни воспитанников, не дозволяет воспитанникам совместных постелей, требует, чтоб они не закрывались глухо одеялом и руки свои привыкали бы держать поверх одеяла, как только благоприятствует этому теплота комнаты; распространяет незаметно между ними, когда откроется нужда, и чтение против страшно-гибельного онанизма 72 и т. под.). – А еще ответственнее пред Богом поступают те из образователей юношества, которые собственными примерами увлекают воспитанников к злу; так, например, одни подают детям пример чрезмерной суетности (молодые учительши); другие и на уроки приходят не трезвыми; третьи нарушают посты, и это иногда допускается даже в сельской простоте сельским учителем (2Макк.6:1–26); четвертые сами вольно отзываются при воспитанниках о лицах и предметах священных или приглашают кого-либо из воспитанников в товарищи своего разгула; иные и нескрытно от воспитанников имеют преступные связи. |
| 19. Хорошо также знать характерные выражения, присущие Священному Писанию, и насколько возможно представлять их посредством примеров. 20. Следует еще знать, что [какая-нибудь] фраза [Священного Писания], относящаяся к нравственному [любомудрию], не обязательно предполагает нравственное созерцание, так же как фраза, относящаяся к природе, не обязательно предполагает созерцание природы. Наоборот, [места Священного Писания], относящиеся к нравственному любомудрию, [иногда] содержат естественное созерцание и даже богословие. Например, то, что говорится о блудодеяниях и прелюбодеяниях Иерусалима (Иез.16:15-34); о животных, живущих на суше и в воде, и о птицах, чистых и нечистых (Лев.11:2-19); о солнце, которое восходит и заходит и спешит к месту своему (Еккл.1:5), - все это относится, во-первых, к богословию, во-вторых, к нравственному учению, а в-третьих, к естественному [любомудрию]. Или: первое место соотносится с нравственным учением, а два других - с естественным [любомудрием]. 21. Слова [людей], достойных порицания, не делай предметом аллегорического толкования и не ищи в них духовный [смысл], за исключением тех случаев, когда Бог действовал ради Домостроительства, как было с Валаамом (Числ.22:17-19) и Каиафой (Ин.11:49-51), дабы один [пророчески] предсказал о рождении Спасителя нашего, а другой - о смерти Его. 22. Умозритель не должен быть угрюмым и неприступным для людей, ибо первое свойственно человеку, не познавшему логосы тварных вещей, а второе - человеку, не желающему, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим.2:4). 23. Часто необходимо притворяться незнающим, ибо вопрошающие не способны воспринять [то, что ты мог бы сказать им]. И ты будешь правдив, поскольку связан с телом и не обладаешь целокупным ведением [всех] вещей. 24. Будь внимателен к себе, дабы ради выгоды, [пустого] удовольствия или преходящей славы не высказаться тебе о чем-либо неизреченном и не быть изверженным из священных притворов (2Макк.6:4), уподобившись продающим в храме птенцов голубей (Мф.21:12-13). |
| 592 Об еврейских названиях месяцев см. Th. Benfey и A. Stern, Ueber die Monatsnamen einiger alter Völker, in-8°, Берлин, 1836. [Ha русском языке сведения об иудейском календаре см. у архим. Иеронима, „Библейская археология“, том I, вып. I, С.-Пб. 1883–1884, стр. 229–237; ст. „Год библейский“, в Прав. Богосл. Энцикл., изд. проф. A. П. Лопухина , т. IV, стр. 456–462; ст. „День в Библии, ibid., т. IV, стр. 1005–1011. См. также исследование Иосифа Лурье, „Математическая теория еврейского календаря“, Могилев на Днепре, 1887. Пер.]. 593 2Макк.11:30,33,38 поименовывает два македонских месяца Ксанфик, (соответствующий Нисану), Иосифа, Ant. jud., I, 31, и Диоскоринфий, ст. 21, месяц неизвестный. 597 G. F. Lehmann, Das alt-babylonisclie Maas- und Gewichtssystem als Grundlage der antiken Gewichts-Münz und Maassysteme, в Actes du 8-e congrs International des Orientalistes (1889), Section sémitique B., in-8°, 1893, p. 167–249. Сл. V. Duruy, Histoire des Grecs, t. 1, 1887, p. 608. 601 Мина, по Иезекиилю, 45:12, содержала 60 сиклей; но чтение, которое мы встречаем в греческом переводе места этого пророка, и которое имеет 50 вместо 60, заслуживает предпочтения. 607 Строгое определение стоимости еврейских весов и мер невозможно, отсюда происходят разности в исчислениях у авторов, занимавшихся еврейской метрологией. 608 См. n° 170; рис. 33. О весах и мерах евреев можно читать: A. Böckh, Metrologische Untersuchungen über Gewichte, Münzfüsse und Masse des Alterthums, in-8°, Берлин, 1838; J. Brandis, Das Münz-, Mass- und Gewichtswesen im Vorderasien, in-8°, Берлин, 1866; Paucton, Métrologie ou Traité des mesures, poids et monnaies des anciens peuples et des modernes, in-4°, Paris, 1780. Полную библиографию по этому предмету см. у F. Hultsch, Griechische und römische Métrologie, 2 издание in-8°; Берлин, 1882, стр. 14–21. Сл. св. Епифания, Liber de mensuris et ponderibus, XXI sq., t. XLIII, col. 271–294. Новое издание этого последнего труда было опубликовано Полем де-Лагардом, Veteris Testamenti ab Origene recensiti fragmenta apud Syros servata quinque. Praemittilur Epiphanii de mensuris et ponderibus liber nunc primum integer et ipse syriacus, Гёттинген, 1880. [Ha русском языке см. архим. Иеронима, „Библейская археология“, t. I, вып. I, §§ 102–105, стр. 274–297; ст. „Весы в Библии“, в Прав. Богосл. Энцикл.; изд. проф. А. П. Лопухиным , т. III. стр. 1168–1169]. |
|
|
