| Ибо если не бывает никакой утраты в причастии благ у не участвующих в добродетели: то суетное и бесполезное зло трудиться о ней, когда на суде Божием берет первенство состояние неразумное». «Мне кажется, что настоящий образ жизни младенца по некоторому сходству близок у него с жизнью ожидаемою. Ибо как первый младенческий возраст воспитывается насыщаемый сосцом и молоком, потом за сею пищей следует другая, сообразная возрасту, свойственная и пригодная питаемому, пока не придёт в совершенство: так, думаю, и душа свойственной естеству её жизни приобщается в некоем порядке и в последовательности всегда посредством приличного ей, сколько вмещает и может, приемля предлагаемое в блаженстве, как подобное сему дознали мы от Павла, который иначе питает возрасшего уже в добродетели, и иначе младенца несовершенного» ( 1Кор.3:2 , Евр.5:14 ). Несовершенство возраста сего не имеет возможности вместить блаженства взрослых. «Душа, не вкусившая добродетели, хотя пребывает непричастною зол, следствий греха, как в начале ещё не объятая недугом порока, в той жизни, которая состоит в Богопознании и в общении с Богом, столько участвует на первый раз, сколько вмещает питаемое, пора, как бы некою приличною снедью, приведенная в мужество созерцанием Сущего не соделается вместительною для больших, свободно в обилии и причащаясь действительно Сущего» 311 . Младенцы, умершие в естественном состоянии, по мнению Григория Нисского , примут участие в соответствующей их природе, низшей, младенческой степени блаженства. Умаление силы наследственного греха у Григория Нисского сопровождается некоторым преувеличением в изображении будущей светлой участи невозрождённых младенцев. Преувеличением силы наследственного греха и ответственности за него отличается крайнее учение о первородном грехе бл. Августина. «Никакого вечного спасения помимо крещения Христова пусть не обещается младенцам; не обещается оно им и Свящ. Писанием, которое должно быть предпочитаемо всяким рассуждениям человеческим». Всякий новорождённый до крещения «принадлежит к массе погибели (ad massam perditionis), и справедливо считается рождённый от Адама осуждённым чрез обязательное несение древнего долга». Похоть, как «грех в собственном смысле», «делает младенцев некрещённых виновными и, как детей гнева, хотя бы младенцы умерли, влечёт к осуждению» 312 . «Осуждение» понимается бл. Августином в строгом смысле слова, как осуждение на вечные мучения и вечную смерть. Но этот крайний взгляд на ответственность некрещённых младенцев значительно смягчается следующими выражениями того же церковного учителя. «Кто усомнится, что невозрождённые, которые имеют только первородный грех и не обременены ещё личными грехами, будут находиться in damnatione omnium levissima» 313 . «Можно достоверно сказать, что младенцы, до крещения разрешающиеся от тела, будут находиться in damnatione omnium mitissima» 314 . В этой своей форм учение бл. Августина уже близко к учению прежних отцов. |
| —219— несогласные супруги (стр. 54–55). Но малорусская легенда вовсе не хочет сказать, что души их “воплотились” в гадюк, а просто – что они явились во образе гадюк. Даже русалки – и они “воплощение” душ, по словам г. Ильинского (стр. 66). Но ведь и без изучения фольклора, – а, может быть, именно без изучения его – всякому ясно, что не душа живет в русалке, а что сама русалка – это и есть душа, – не вселившаяся, а явившаяся. Другое понятие, которым злоупотребляет г. Ильинский, – это понятие “материальности”. Он забывает, что глаголемая “материальность” есть противоположение “духовности” (в психологическом, не в аскетическом смысле), и что поэтому не может быть понятия о материальности там, где нет понятия о духовности. Вот почему бессодержательны утверждения его вроде: “природа души материальна” (стр. 26), “слово – материально” (стр. 107) и т. д. Народ не различает понятий “материальность” и “духовность”: для него все имеет свойства и духовные, и материальные, и, если уж рассуждать в научных терминах, то надо бы характеризовать душу не материалистически, а монистически 311 . Точно также неоснователен и персонализм, приписываемый г. Ильинским народным воззрениям. Чтобы сказать: “Все лично” (стр. 15), надо доказать, что у народа есть понятие о чистой вещности, и что своим суждением “Все лично” народ устраняет возможность суждения: “Есть чистая вещь”. Но, поскольку нет понятий о вещи, постольку не может быть понятий и о личности. Да и самое-то понятие о личности, созданное христианством, решительно чуждо магическому жизнепониманию народа, как чуждо оно и произрастающей на нем философии. Ошибка подобного же рода в утверждении г. Ильинского, что “народ смерти не знает” (стр. 5). Конечно, народ не противополагает живого – безжизненному, да и самое-то слово “безжизненный”, в его научном значении, исключается народным языком. Но смерть известна народу, доказательством чего служит хотя бы существование в его языке слова “смерть”. Но если, таким образом, нет противоположения “живой” и “безжизненный”, а г. Ильинский говорит по-видимому о “безжизненном”, то народ именно |
| От такой веры нет никакой пользы по той причине, что она, по слову апостольскому, мертва ( Иак. 2:20 ), а это равносильно тому, что ее не существует, ее просто нет. Впрочем, вера как свойство бессмертной разумной сущности и умирает подобно ей – не по бытию, а по образу бытия. Известно, что всякая человеческая душа, когда умирает, то лишается не бытия, а благобытия. Смерть, есть разделение или отделение одного от другого: смерть телесная состоит в разлучении души от тела, а смерть душевная – в разлучении души от Бога. При этом смерть расторгает только их взаимный союз, но не лишает бытия: тело продолжает жить своими элементами, душа замыкается в себе и начинает жить своим естеством, а Бог остается в своем неприступном свете. Жизнь – явление противоположное смерти. И если смерть есть разделение, то жизнь – соединение 311 . Кроме того, присутствие жизни узнается по двум характерным для нее признакам. Этими признаками являются чувствительность и движение. Где есть чувство и действие, там, очевидно, присутствует жизнь, а где этих признаков нет, там налицо присутствие смерти. Вера живая не может быть без сочувствия истинам веры и без дел по вере. «Вера без дел мертва есть» ( Иак. 2:20 ), – говорит Апостол, вспоминая слова Христа, говорившего некогда к народу: «Что Мя зовете: Господи, Господи, и не творите яже глаголю» ( Лук. 6:46 ). Веру свою надо не только исповедовать устами, хотя бы и от избытка сердца, но и выражать, доказывать ее жизнью по заповедям. «Покажи ми веру твою от дел твоих» ( Иак. 2:18 ), – говорит тот же Апостол, признающему Христа одним умственным убеждением. Одной школьной теоретической веры недостаточно для спасения, ибо она не охватывает всех сил человеческой души, а является принадлежностью одного только ума. Нужно, чтобы уму еще сочувствовало сердце уяснением истин христианских ( Рим. 10:9 ) и содействовала воля исполнением евангельских заповедей ( Ин. 14:21 ). Когда, таким образом, ум, сердце и воля, совокупившись воедино, устремятся к Богу, и к вере естественной, умовой присоединится еще вера сердечная и деятельная, тогда Христос-Бог обещавший быть там, где соберутся воедино двое или трое во Имя Его, таинственно явится в горницу человеческой души и оживит (воскресит) мертвую ее веру, вдунув в нее Духом Своим Святым дыхание жизни. С этого момента умовая, сердечная и деятельная вера получит оживление и спасительное качество через соединение с Богом животворящим, ибо где Бог, там жизнь и спасение, а где Его нет, там смерть и пагуба. |
| Но посмотрим на связанную главу таковых мертвецов. Они беспрестанно пьяны, и у них, на подобие того, как мертвые связываются многими покровами и пеленами, все чувства заключены и связаны. Если же хочешь посмотреть и на руки, то увидишь, что и они так же, как у мертвых, привязаны к чреву и обвязаны не пеленами, а что гораздо хуже, узами любостяжания. Оно не допускает им простираться к милостыне, или к другому какому-либо доброму делу, но делает их бесполезнее рук умерших. Хочешь ли видеть и ноги связанные? Смотри – они также связаны заботами и оттого никогда не могут прибегать в храм Божий... А кто не имеет ни глаз, ни рук, ни ног, ни других членов, тот, как может казаться человеком? Таким образом, можно видеть, что и душа их обвита пеленами, и есть скорее идол, нежели душа. Итак, поскольку они пребывают в бесчувственности, сделавшись некоторым образом мертвыми, то мы приступим к Иисусу, будем молить Его о их воскресении, отвалим камень, развяжем пелены. Как скоро ты отвалишь камень, то есть, отнимешь ту бесчувственность, которую они показывают во зле, то тотчас изведешь их из гроба, а выведши отсюда, гораздо удобнее освободишь их от оков. Когда ты воскреснешь, тогда познает тебя Христос; когда разрешишься от уз, тогда Он призовет тебя и к Своей вечери. Итак, вы, други Христовы, ученики Его, – вы, любящие умершего, приступите ко Христу и помолитесь! Пусть умерший исполнен чрезмерного зловония; сродники не должны оставлять его и в этом случае, но тем более приступать к Богу (чем более умножается тление), подобно как сделали и сестры Лазаревы; должны до тех пор просить, молить и умилостивлять Бога, доколе мы не увидим его живым. Минь. Т. VII. С. 349. Творения. Т. VII. С. 311–313. 471. Судьба умерших БЕСЕДА XXVIII. ИЗЪЯСНЕНИЕ Мф. 8:23–34 . Души, по отшествии отсюда, уводятся в некую страну и, уже не имея возможности возвратиться оттуда, ожидают Страшного того Дня. Минь. Т. VII. С. 354. Творения. Т. VII. С. 317. 472. Промысл Божий о всех Нет ни одного человека, о котором бы не промышлял Бог . |
| Как печь, возженная сначала только коптит от дыма, исходящего от дров, а когда разгорится посильнее, тогда все делается светлым, подобно огню и не омрачается уже никакой копотью от дыма; так и душа, начавшая гореть Божественным желанием, сначала видит вместе с Огнем Духа внутрь себя и тьму страстей, исходящую на подобие дыма, и сознавая, что эта, сущая в ней мрачность от тьмы страстей есть ее собственное дело, – она плачет и сокрушается. Чувствуя же как лукавые промыслы и злые пожелания попаляются Огнем, как тернь и волчцы и превращаются в прах, душа радуется. Когда же все сие сгорит и естество души остается одно без страстей, тогда существенно с ней соединяется и Божественный Оный Огнь и начинает гореть и светить в ней, тогда и она) делается причастницею сего Мысленного Огня, как печь причастною огня вещественного, – равно и тела причащается тогда сего Божественного и неизреченного Света и бывает огнь по причастью. Да ведаем однако ж, что этому всему невозможно совершиться в нас, если мы не возненавидим мира и всего, что в мире, с готовностью даже и живот свой положить за сие дело Божие, как говорит Господь ( Лк. 14, 26 ). «Иным образом Огнь сей в нас и не возгорится» (т. II, стр. 311). По благословенному разуму св. Отцов мы иначе и не можем воспринять Сей Божественный Огнь, возрождающий нас для жизни вечной, если не выполним предварительно главного Божьего условия. А именно: чтобы восприять Духа Божия, Духа Возрождения, мы должны в сокрушительных клятвенных слезах отречься от духа мира сего – отречься от сатаны и всех дел его, и дать обет верности Господу Иисусу. Без этого отречения не бывает в нас духовной жизни, не бывает и самого возрождения. Хотя мы именуемся христианами, но жизни Христовой в нас не бывает. Мы пребываем в самообольщении, воли Христовой не творим, а творим волю своих страстей, она же есть воля бесов. И не увидеть нам Царствия Божия, ибо мы не родились свыше. А без многослезного отречения от сатаны и дел его не бывает в нас и рождения от Духа Божия. |
| Эта тема тесно связана с богословским утверждением о том, что тело и душа соединены воедино и существует вместе. Нельзя пренебрегать телом в стремлении человека к очищению, поскольку тело было создано вместе с душой и оно также будет обожено. Те, кто молится умной молитвой, должны прекратить привязанность к внешним вещам, и таким образом они смогут достичь неотягченной и чистой молитвы, а стремящиеся к чистой молитве должны подняться над наслаждениями и избавиться от страстной одержимости. Стремясь к молитве, мы нуждаемся в осязательной скорби, которая идет от поста, бдения и тому подобного. Только так умерщвляется греховная наклонность тела, становятся более умеренными и бессильными помыслы, возбуждающие животные страсти. Так кладется начало святому сокрушению, которое смывает старую грязь безверия, и приходит божественное умиление 308 . Осязаемая скорбь, происходящая от поста, бдения и подобных действий, ведет человека к достижению чистой молитвы, и именно поэтому она является началом и основанием чистой молитвы. Таким образом, убивает молитву бесчувствие, которое отцы называют окаменением, а вовсе не осязаемая скорбь 309 . Для подтверждения святой Григорий приводит множество цитат из святоотеческих творений, в которых подчеркивается важность неядения, жажды, бодрствования, слез, которые не только не вредят молитве, но даже порождают ее 310 . Божественная благодать действует в душе и оттуда проникает и в тело, поскольку душа и тело очень близки между собой. Как наслаждение, идущее от тела к уму, делает весь ум телесным, нисколько не освящаясь от слияния с высшим, а, наоборот, передавая уму свою низменность, так и духовная сладость, переходящая от ума на тело, и сама нисколько не ухудшается от общения с телом, и «тело преображает, делая его духовным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления и уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней, отчего и весь человек становится тогда духом» 311 . Григорий Палама приводит примеры из Священного Писания и святоотеческих творений, чтобы показать, что Божественная благодать через душу запечатлевается и в теле человека. Святитель приводит слова псалмов: «Сердце Мое и плоть моя возрадовались Богу живому« 312 ; »На Него уповал я, и получил помощь, и процвела плоть моя« 313 ; »Как сладки гортани моей слова Твои, лучше меда устам моим " 314 . |
| «Мелькает сквозь сети» 310 . «Пойми, что ты гуляешь между силками и проходишь под угрожающими виселицами» 311 . Все полно сетей, дьявол все заполнил силками. Если же достигнет тебя Слово Божие и начнет «мелькать среди сетей», ты скажешь: «Душа наша как птица, избегшая силка охотничьего: силок разорван, и мы освобождены. Благословенны мы у Господа, Сотворившего небо и землю» 312 . Итак, Жених «мелькает сквозь сети»: Иисус проложил тебе дорогу, спустился на землю, вверг Себя в сети мира; видя, что огромное человеческое стадо запуталось в сетях и никто, кроме Него, не может разорвать их, Он сошел в сети, приняв человеческое тело, удерживаемое путами вражьих сил, и разорвал их для тебя, и ты можешь сказать: «Вот Он у нас за стеной, заглядывает в окна, мелькает сквозь сети».» Когда Он покажется, ты скажешь себе: «Отвечает Брат мой и говорит: Встань, иди, возлюбленная Моя» 313 ; Я проложил тебе путь, разорвал сети – иди ко Мне, возлюбленная Моя. «Встань, иди, возлюбленная Моя, прекрасная Моя, голубка Моя». Почему Он говорит: «Встань», почему говорит: «Спеши»? Ради тебя Я вынес бешенство бурь 314 , вытерпел волны, осаждающие тебя; «печальна стала душа Моя о тебе даже до смерти» 315 ; Я воскрес из мертвых, сломал жало смерти, расторг узы ада. Поэтому говорю тебе: «Встань, вди, возлюбленная Моя, прекрасная Моя, голубка Моя, ибо зима уже прошла, дождь миновал, цветы показались на земле» 316 . Воскреснув из мертвых, усмирив бурю, Я восстановил тишину 317 . И так как Я по закону плоти от Девы и Отца «родился и преуспевал в премудрости и возрасте» 318 , «цветы показались на земле, наступает время срезать их» 319 . Срезание – это отпущение грехов. Ибо сказано: «Всякую ветвь, остающуюся у Меня и приносящую плоды, Отец Мой очищает, чтобы принесла более плода» 320 . Приноси плоды, и прежнее, бесплодное в тебе, будет отсечено. Ибо «наступает время срезания, голос горлиц слышен в стране нашей» 321 . Не без причины при жертвоприношениях, [как рассказывается] в Священной книге, берутся «пара горлиц и две молодые голубки» 322 . |
| Ответ на возражение 1 . Если различные способности не определены друг к другу, то их акты являются различными просто. Но когда одна способность является двигателем другой, то в таком случае их акты в некотором смысле суть одно, поскольку «акт движущего и акт движимого суть один акт» 310 . Ответ на возражение 2 . Тот факт, что распоряжение и действие по распоряжению могут быть отделены друг от друга, показывает, что они являются различными частями [целого]. Ведь и части человека могут быть отделены друг от друга, и, тем не менее, они образуют одно целое. Ответ на возражение 3 . В тех вещах, которые множественны в частях и едины в целом, ничто не препятствует тому, чтобы одна часть предшествовала другой. Так, душа некоторым образом предшествует телу и сердце – другим членам. Раздел 5. Действует ли воля по распоряжению? С пятым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1 . Кажется, что воля не действует по распоряжению. Ведь сказал же Августин: «Ум приказывает себе пожелать, и – ничего» 311 . Но пожелание является актом воли. Следовательно, воля не действует по распоряжению. Возражение 2 . Далее, получать распоряжение надлежит тому, кто способен это распоряжение понять. Но воля не способна понять распоряжение, поскольку воля отличается от ума, которому принадлежит понимание. Следовательно, воля не действует по распоряжению. Возражение 3 . Далее, если можно распоряжаться одним актом воли, то по той же самой причине можно распоряжаться всеми. Но если распоряжаются всеми действиями воли, то мы необходимо приходим к бесконечности, поскольку, как было сказано выше (1), акт воли предшествует распоряжению разума, и если этот акт воли тоже происходит по распоряжению, то тогда он [в свою очередь] должен быть предварен другим актом разума, и так далее до бесконечности. Но продолжение до бесконечности невозможно. Следовательно, воля не действует по распоряжению. Этому противоречит следующее: то, что в нашей власти, подчинено нашим распоряжениям. Но действия воли в первую очередь находятся в нашей власти, поскольку о наших действиях говорится как о находящихся в нашей власти постольку, поскольку они произвольны. Следовательно, мы распоряжаемся действиями воли. |
| Материя тела и плоти одна и та же, но есть различие между «телом душевным» и «телом духовным» (1 Кор 15. 44). Существуют разные т. зр. на то место в Послании, в к-ром он пишет об этом. Согласно одной из них ( Vollenweider. 2014. S. 466; ср.: Kooten. 2008. S. 311), «первый человек» соответствует Быт 2. 7, а «последний человек» - Быт 1. 26, как в толкованиях Филона Александрийского ( Philo. Leg. all. I 31-32; Idem. De opif. 134-135). Согласно другой ( Вевюрко. 2007. С. 117), апостол противопоставляет Быт 2. 7 иной текст, а именно Иез 37. 5, в к-ром в Септуагинте говорится о πνεμα ζως (духе жизни), чему у П. соответствует πνεμα ζωοποιν (дух животворящий). Семантическое различение тела и плоти П. также заимствует из Септуагинты, в к-рой эти 2 понятия разделили значение древнеевр. слова ( Он же. 2015. С. 78-82). Тело приняло на себя функции явления, образа, а плоть - уязвимости, вещности, локализуемости. Страдательность плоти, ставшая выражением духовной погибели человека, сделалась и его путем ко спасению (ср.: 2 Кор 4. 16-17). П. не ставит под вопрос сам принцип телесной индивидуализации, он «не мыслит человека без тела» ( Ианнуарий (Ивлиев). 2004. С. 20). Радикальная интерпретация Р. Бультмана , согласно к-рой «человек не имеет тела, человек есть тело» ( Bultmann. 1980. S. 195), все же противоречит самосвидетельству П., что он «в теле или вне тела... был восхищен в рай» (2 Кор 12. 3-4). Более обоснованно говорить о том, что в своих Посланиях П. бывает как «монистом», так и «дуалистом» ( Aune. 2010. P. 380), в зависимости от контекста. Согласно его пожеланию фессалоникийцам, чтобы их «дух и душа и тело во всей целости... сохранился без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес 5. 23), П. различает в человеке неск. начал, но выражается о них в ед. ч., показывая тем самым, что человек, как образ Божий, интегрирует их в одно. Оппозиция «сердца» и «лица», т. е. внутреннего (ср.: Иер 17. 9 (LXX); Притч 18. 4 (LXX); Сир 42. 18) и обманчивого внешнего человека (2 Кор 5. 12), опосредуется у П. желанием видеть лицо того, с кем находишься в единении сердца (1 Фес 2. 17). Вообще видимость человеческого тела, в ВЗ нередко связанная с его уязвимостью (Быт 3. 7; Ис 47. 3; Иез 16. 36-37), представляет собой антропологическую загадку для интерпретатора Библии. П. прямо не ставит вопрос о том, для чего человек создан видимым, но нек-рые его тексты указывают на решение этой проблемы в ракурсе иконичности: Бог создал видимый мир именно для того, чтобы «явиться» в нем, когда Спаситель «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3. 21; ср.: Еф 3. 10; Кол 2. 9; 1 Тим 3. 16). По словам сщмч. Иринея Лионского, «Бог имеет быть видим; видение же Бога производит нетление, а нетление приближает к Богу» ( Iren. Adv. haer. IV 38. 3). |
| —533— премудрости или богопознания и прирождает корень разума, таким образом созидает разумное животное, являя его причастным собственной Своей природе и посылая в его ум как некие световидные пары (лучи) неизреченного Своего света. Посему и праотец Адам оказывается не во времени, как мы, приобретшим себе премудрость, но является совершенным по разуму тотчас же с первых времен своего бытия, сохраняя в себе еще не загрязненным и чистым данное его природе от Бога просвещение и имея неиспорченным достоинство своей природы 1, 9–10. 114–115. Человеческая природа даже и во Христе оказывается изнемогающею 6, 88–39. 5. Прочее см. «душа человека», «Слово Божие воплотившееся», «Сын Божий воплотившийся», «Христос – Богочеловек», «Дух Святый», «воля человека», «плоть Христа». Число: евангелист указует число мужей, а жен и детей не указует, следуя обычаям закона 6, 10. 431, – значение чисел – сто, пятьдесят и три 21, 7–14, – восьми, девяноста, двенадцати, тринадцати и ста 7, 24. б. 157–158, – сорока 5, 5–6 др. Числ книга называется: 6, 68. 85, – 9, 2–8. 402, – 18, 38–39. Чистые сердцем: самые близкие к Богу люди, коим Христос открывает Себя и Отца 13, 23–26 (опущ. т. 4 стр. 310–311), их любит Бог 14, 21. 270–271, – в них обитает Бог 14, 24. а. 281–282, – это – те, кои находятся в единении с Богом чрез Сына в Духе, удалившись от всякого плотоугодия, возможно более отдалив от себя мирские удовольствия, как бы отрекшись от собственной жизни, посвятив себя одной только воле Духа и чисто и всецело живя со Христом, каковым был Павел говорящий: «Христу сораспялся я… ( Гал.2:20 ), и Псалмопевец ( Пс.50:12–14 ) 17, 24. 118–119. Член (граммат.): употребление его обозначает единственность, особность и истинность, а отсутствие его обобщает предмет, как θες и θες, νθρωποι πολλο и ις το νθρπου, – λγος – единое, истинное и в собственном смысле Слово 1, 1. 57–58 в τ φς – единый истинный свет 1, 8. 97, – 12? 35. 94, – ап. Петр говорит единично и везде предпосылая член: σ ε χριστς ις το θεο το ζντος, отделяя Его, как единственного и исключительного) Сына, от призванных к усыновлению по благодати, по подобию Коего и мы – сыны 6, 69. 99–100, – в словах χριστς ις το θεο – выразительно и с членом, Марфа исповедала тем единего и единственного и истинного |
|
|
