| Этот ответ основан, прежде всего, на свидетельствах Священного Писания, согласно которым естество Адама было сотворено из праха земного ( Быт. 2:7 ) и потому само по себе оно было тленным и смертным. Подтверждением этого являются известные слова Божии, обращённые к Адаму ещё до грехопадения: В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь ( Быт. 2:17 ). Если Господь предупредил Адама о возможной смерти, значит, такая возможность существовала для него изначально. Более определённо эта мысль высказана в других местах Священного Писания, например: Ты дал Адаму тело смертное, которое было также создание рук Твоих ( 3Езд. 3:5 ; см. также: Быт. 3:19 ; Иов. 34:14–15 ; Пс. 89:4 ; Пс. 103:29–30 ; Еккл. 12:7 ) 310 . С другой стороны, как уже указывалось выше, бессмертие первозданного человека не было его естественным свойством, но даром Божиим, который он должен был реализовать посредством добродетельной жизни. Эти два догматических положения являются важнейшими антропологическими утверждениями святых отцов и достаточно полно раскрыты в их творениях. Основываясь на этом, святые отцы дали чёткое объяснение условной бессмертности первозданного человека 311 . Уже у св. Иустина Философа находится прекрасное разъяснение сложнейшего вопроса о бессмертии человека, и в частности о бессмертии человеческой души, где он показывает, что истинное бессмертие и истинная жизнь принадлежат только Богу, а душа бессмертна лишь в силу причастности Божественной жизни. Бессмертие человеческой души – не онтологическое свойство её природы и не может быть таковым. «Что душа живёт, никто не будет отрицать. Если же живёт, то живёт не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастно. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтоб она не жила более. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу» 312 . Желание Бога непреложно так же, как неизменен Он Сам: Дары и призвание Божие непреложны ( Рим. 11:29 ). Поэтому если Он изначально даровал богообразным существам бессмертие, то оно уже принадлежит им навсегда, хотя в силу Своего всемогущества Он может лишить их этого дара. Поэтому бессмертие всегда понимается святыми отцами как проявление милости Божией к тварным созданиям. Однако бессмертие – это ещё не вечное блаженство. Получив дар бессмертия, личность через свою сознательную деятельность наполняет его конкретным содержанием: вечной радостью или бесконечным страданием. |
| Кто бы Он ни был, но воззвав меня из совершенного небытия, то есть когда я вовсе не существовал, каким образом не в состоянии воззвать меня из временного небытия, в которое, положим, приведет меня смерть? Но и это — чистое предположение. Сроднее, по мне, думать, что, раз получив бытие, должно уже существовать — в таком или другом виде — вечно. 11—12. Где говорится о бессмертии? 1) У Даленбурга — в книге «Бог в натуре», том 3, с. 311—323. Рассуждение не сильное и не глубокое, но не худое. «Легче быть безбожником, нежели сомневаться в бессмертии». 2) В статье о сумасшедших, Низара, сказано в примечании, что сумасшедшие перед своей смертью приходят в здравый рассудок и умирают с сознанием. Почему так, господа физиологи? 3) У Лафатера: «Ansichten in die Ewigkeit». 4) У Екклесиаста, в главе 3, стихах 19—22 (Еккл.3:19—22). У Массильона проповедь о достоверности будущей жизни витиеватая, но внутрь дела не проникает, без философии. В Апостольских постановлениях. Recosnitiones Clementis начинаются прекрасным рассуждением о бессмертии. У Ефрема Сирина («Христианское чтение») есть проповедь против неверующих в воскресение. Отрывок в речи профессора Филомафитского — в Московском университете, на акте, 1844. N.B. Удивительно было бы, если бы натура производила только такие временные разумные существа, как люди. Это значило бы, что материальная часть в ней сильнее и продолжительнее; гора, например, стоит целые тысячелетия, река течет тоже, и прочее; а разумные зрители входили бы и выходили, переменялись бы, как в театре. В театре это неизбежно и хорошо, а в природе показывало бы слабость и бренность руки производящей. Заметки 1. Душа наша окована со всех сторон воображением: образ за образом. Эти образы составляют из себя мир воображения. Мир этот крайне много значит для души. Слепой, например, в нем только и живет. Мертвый (то есть душа умершего человека) им, может быть, только и ограничен. Следовательно, как важно наполнять душу воображениями чистыми. |
| 957 Ер. 72, 17; ср. Ер. 15, 11. Письмо 45 написано св. Амвросием около 389 – 390 г. (ср. Rauschen, “Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser theodosius dem Grossen”, S. 311), время же написания письма 72 остаётся неизвестным. (ср. Ihm, “Studia Ambrosiana”, 39). 965 Exameron VI, 8, 45; De excess. fr. II, 130; De instit. virg. 3, 20; De Noe 4, 10. Cp. S. Deutsch, 9. 970 Exameron VI, 8, 45. Не тело, но душа создана по образу Божию, душа свободная, которая, благодаря размышлению и соображению, пребывает и здесь, и там, которая, благодаря мыслительной способности, видит всё. Например, мы, находясь в Италии, размышляем о том, что касается Востока и Запада, а также Персии… Значит, к образу Божию относится эта способность ума видеть скрытое, далеко от нас отстоящее, и в один момент переноситься на (другой) конец земли. 985 Exameron VI, 7, 41; cp. In ps. 118, 10, 15. Человек тогда является образом и подобием Божиим, когда проявляет справедливость, мудрость, добродетель. 988 De bono mortis 5, 17; cp. De Iacob II, 7, 30; De helia 16, 61; In ps. 118, 8, 23. Господь, Который по душе создал тебя по образу и подобию Своему, т. е., разумным, праведным, чистым (тогда ты по образу Божию, если ты праведен, дабы быть тебе образом правды, если ты чист, дабы светился образ твоей непорочности)... 991 Ep. 2, 9; De fuga saecul. 3, 15; De officiis ministrorum III, 3, 19. Cp. Dr. R. Seeberg, “Lehrbuch ser Dogmengeschichte”, 2 Band. S/335; R. Thamin, 331. Амвросий до того далеко от отрицания естественного обоснования морали, что ищет начала (её) даже в высших животных (De Abraham I, 2, 8). 993 In ps. 118, 14, 7. Отсюда видно, что Ewald (S. 60, Anm. 1) неверно утверждает, будто св. Амвросий знает внутренний закон, написанный в сердце духом живого Бога, но закон этот он не называет совестью. Ср. Seeberg, 335; Thamin, 331. 998 De paradiso 14, 70; Ep. 2, 10; Apologia 9, 48; De interp. Iob et David I, 3, 8; cp. Philo, De Iosepho 48. 1000 Ер. 37, 32; ср. De Abraham II, 4, 16. Cp. Th. Schmidt, “Ambrosius, sein Werk de officiis libri tres und die Stoa”, 21. |
| Первое, как первооснову всех прочих идей, Платон называет причиной, вполне согласно с тем, что он об этом говорил в «Республике», второе, как принцип конечного, определенного бытия, чего недоставало абсолютному τ ν, Платон называет пределом. И та и другая сторона в природе Божества у Платона одинаково необходима для объяснения происхождения мира конкретных и, следовательно, конечных вещей: τ ν абсолютное, или αιτα необходимо было Платону, как первопричина всего сущего, а τ ν конечное, или πρας – для объяснения конечной природы чувственных вещей. А если Платон в своем «Филебе» не выясняет связи и взаимного отношения этих двух принципов в смысле их субстанционального тождества, не говорит, что, в существе дела, эти два принципа, при своей неразрывной связи, как содержание (πρας) и форма (αιτα), представляют из себя единое целое, или Божество, – то это объясняется тем, что задача Платона в рассматриваемом месте «Филеба» была не синтетическая, а аналитическая, т. е. Платон был занят целью разложить все сущее на его основные начала, но вовсе не тем, чтобы показать это сущее, как единое целое. Обращаемся теперь к изложению и разбору Платоновской космогонии, т. е. к учению Платона о творении мира, чтобы видеть, насколько последовательно Платон провел свой натуралистический и в то же время пантеистический взгляд на Божество. Творение видимого мира, как оно описано Платоном в его «Тимее», начинается образованием мировой души, которая, по Платону, разлита по всему космосу и имеет такое же значение для космоса, какое имеет душа для каждого животного 308 : она сообщает ему движение и жизнь 309 и образует чувственные, конкретные вещи. Мировая душа есть госпожа и начальница над телесной стороной космоса 310 ; она одарена разумом и является источником совершенств всего космоса 311 . Но уже на основании изложенного нами учения Платона об идеях, как единственной действительности, а также его учения о Божестве, которое есть не что иное, как организованный мир идей, обнимаемый высочайшей из них, т. е. идею блага, или Божеством в тесном смысле этого слова, – мы имеем право apriori сделать то заключение об отношении между Платоновским Божеством и мировой душой, что последняя не может быть мыслима, как нечто субстанционально самостоятельное и независимое по отношению к Божеству, так как, по учению Платона, не может быть никакой иной реально существующей субстанции, из которой бы она могла бы быть образована, кроме субстанции идей, составляющих в своей совокупности внутреннее содержание Божеской природы. |
| Как, если кто позван на обед и предложено ему множество снедей, обременяет свой желудок, так и душа, когда грех, гнездящийся в ней отведывает много и всего, – делается обремененной грехами, – которые, в таком виде, суть уже страсти. Так развивается в человеке сребролюбие, тщеславие, надменность, ревность, раздражительность и т. п. 306 . Особенность страстей-непоколебимая их твердость. Они не легко поддаются искоренению. Страсти, это душевные язвы. И как язва на теле, пока она не совершенно залечена, невозможно, хотя сколько – нибудь, не покрываться гноем, даже при всем о ней попечении. Язва же, оставленная в небрежении, производит гнилость и разрушение в целом иногда теле, так представляй себе и дутевные страсти 307 . Страсти это суть неудобоносимые горы, среди них реки змей, ядовитых животных и пресмыкающихся. Представь, что кит поглощает в чрево свое человека, так и страсть поглощает души. Страсти суть горящий огненный пламень 308 . Не смотря однако на всю твердость страстей, возможно искоренение их при помощи благодати Божьей и собственного продолжительного трудничества. Кроме испорченной слабой греховной природы, с которой христианину приходится бороться, у него есть еще другой враг, не менее сильный и страшный – это дьявол , исконный враг человека. Во внутренней брани дьявол старается действовать на христианина, главным образом через те же греховные помыслы. Ежечасно многие помыслы душей производятся, но они влагаются и злобой. Как сама душа имеет много помыслов и ежеминутно производит и рождает их, так и злоба постоянно порождает помыслы, против души 309 . Если ум, хотя несколько легкомыслен и предается нечистым помыслам; то вот уже духи лести нашли себе там пажить, ворвались и ниспровергли все красоты, в ничто обратили добрые помыслы и в запустение привели душу. Сила вражья движет и уносит помыслы, колеблет глубины сердца, к своей склоняя воле, и в служении ей рассеивает помыслы 310 . Дьявол внушает христианину лукавое 311 , советуете ему то, что служит к удовольствию 312 , иначе говоря, всячески его искушает. |
| Итак, ап. Павел неоднократно говорит, что “тленному сему надлежит облечься в нетление”, а Рерих неоднократно заверяет, будто именно “апостол Павел подтверждает это своими неоднократными речениями – «тленное не может стать нетленным” 466 . Как это оценить?.. В те же годы, когда св. Мефодий выступает с первой критикой Оригенова учения, пишется и первый труд в защиту Оригена — “Апология Оригена” Памфила Мученика († 309 г.). Апологет Оригена убежден, что идея метемпсихоза чужда христианству, а равно убежден и в том, что эта идея была чужда Оригену: в его пересказе Ориген в книге “О началах”, коснувшись проблемы метемпсихоза, замечает: “что касается нас, то это — не догматы; сказано же ради рассуждения, и нами отвергается: сказано это только затем, чтобы кому-нибудь не показалось, что возбужденный вопрос не подвергнут обсуждению” 467 . Вся 10 книга “Апологии” Памфила состоит из выписок из Оригена, говорящих против переселения душ. Не позже 311 года появляется книга Арнобия “Против язычников”. Некоторые свои идеи этот христианский писатель заимствовал у гностиков (прежде всего предположение о том, что Творцом людей не может быть Высший Бог и, пожалуй, некоторый привкус мизантропии, характерный для его сочинения). Но его представления о посмертном пути человека вполне православны, и он полемизирует с языческими философами, критикуя идею предсуществования души, миф о ее ниспадении с небес, об утрате ею небесных знаний и смене тел. Он, предлагает, в частности мысленный психологический эксперимент, который должен опровергнуть теорию Платона о знании как воспоминании того, что душа знала до своего рождения в теле. Он предлагает подумать — что произойдет, если новорожденного ребенка поместить в одиночестве в темноте, без научения его людьми и без доступа воздействий от материального мира. Вспомнит ли такая душа сама “небесные знания”: “Так как верят, что души божественны и бессмертны и снизошли в тела людей со всеми знаниями, то испытаем на человеке, которого мы захотели воспитать вышеизложенным способом, заслуживает ли доверия это мнение” (Против язычников. 2, 20–23). Этот аргумент Арнобия вскоре был забыт — затем, чтобы вновь явиться в мир уже в устах психологов-материалистов XIX- XX веков. |
| 300 At-Tabari. Jamía al-bayan an táuil ay-al-Kuran. Muassasat ar-risala, 2002.Vol. 14, p. 202–203 311 Ср. Tafsir Al-Baghawi. Surat al-bakara. С. 213–214; Tafsir Al-Tabari. Tafsir surat al-bakara. С. 570. 321 Фатва про помощь в джихаде сектора Газзы. Шейх Хаким аль-Митейри: 324 «Не настанет конец мира до того, как востанет Умма на неверных (иудеев) и победят их. И тогда даже растения, деревья и камни будут говорить: «О, раб Аллаха! Вот за мной спрятался враг Аллаха – убей ero!»«.Famh Al-Bari fi sharh Sahih Al-Bukhari. 6/610 332 Zad al-maad fi hadi khayr al-aibad. Bab fi ajwazihi salla Allahu aleyhi wa sallam. С. 102–110. Тем не менее, этот вопрос остается спорным в исламской теологии. 334 Во многих хадисах (к примеру, Musnad Al-Hamadi, 255), младшая жена, Аиша, говорит о множестве наложниц, которые играли с нею по поручению Мухаммада, или же, по рассказу Сахиха аль-Бухари 20:2, играли и пели Мухаммаду, «услаждая его слух». 349 См. Шарипов У. З., Шарипова Р. М. Предисловие к новому переводу Корана//Журнал Историческая психология и социология истории. Том 3, 1/2010. – С. 67–82 350 См. Коран 41:42; Majmua fatawa ibn Taymiya, 12/500, 12/501, 3/231; Al-Burhan lilZarkashi, 2/254. 355 Как пример можно привести следующие хадисы: Ибн Аббас: «Как Вы можете спрашивать обладающих Писаниями о чем-то, (когда у Вас есть) Ваша Книга, ниспосланная Пророку Аллаха?... И он (Мухаммад) сказал Вам, что обладатели Писания подменили Книгу Аллаха и изменили Ее» (Бухари, 7363). «Умар бин аль-Хаттаб принес Пророку, книгу, которую он отнял у одного из людей писания. Когда же он прочел ее Пророку, тот разгневался и сказал: «Неужели вы изумлены этим?! Клянусь Тем, в Чьей Руке находится моя душа, Ибн аль-Хаттаб, я принес вам светлое и чистое писание! Не спрашивайте их ни о чем, а не то они скажут вам правду, которую вы можете счесть ложью, или солгут вам, а вы поверите этому. Клянусь Тем,в Чьей Руке находится моя душа, если бы Муса был жив, ему бы не оставалось ничего, кроме как последовать за мной Musnad Ahmad. Dar ihyá at-turath al-arabi. 1993, 387, Kashf al-astar aan zawáid al-bazar. Múassasat ar-risala, 1979, 134, Al-jamia lishuab Al-Iyman. Matbaat ar-rushd, 2003. 177). |
| В те же годы, когда св. Мефодий выступает с первой критикой Оригенова учения, пишется и первый труд в защиту Оригена — «Апология Оригена» Памфила Мученика († 309 г.). Апологет Оригена убежден, что идея метемпсихоза чужда христианству, а равно убежден и в том, что эта идея была чужда Оригену (выше уже приводилось утверждение Памфила, согласно которому Ориген заверял, что догмат реинкарнации «нами отвергается»). Вся 10 книга «Апологии» состоит из выписок из Оригена, говорящих против переселения душ. Не позже 311 года появляется книга Арнобия «Против язычников». Некоторые свои идеи этот христианский писатель заимствовал у гностиков (прежде всего предположение о том, что Творцом людей не может быть Высший Бог и, пожалуй, некоторый привкус мизантропии, характерный для его сочинения). Но его представления о посмертном пути человека вполне православны, и он полемизирует с языческими философами, критикуя идею предсуществования души, миф о ее ниспадении с небес, об утрате ею небесных знаний и смене тел. Он, предлагает, в частности мысленный психологический эксперимент, который должен опровергнуть теорию Платона о знании как воспоминании того, что душа знала до своего рождения в теле. Он предлагает подумать — что произойдет, если новорожденного ребенка поместить в одиночестве в темноте, без научения его людьми и без доступа воздействий от материального мира. Вспомнит ли такая душа сама «небесные знания»: «Так как верят, что души божественны и бессмертны и снизошли в тела людей со всеми знаниями, то испытаем на человеке, которого мы захотели воспитать вышеизложенным способом, заслуживает ли доверия это мнение» (Против язычников. 2, 20-23). Этот аргумент Арнобия вскоре был забыт — затем, чтобы вновь явиться в мир уже в устах психологов-материалистов XIX-XX веков. Интересно также, что если по мнению теософов именно христианская весть о «Боге, любящем прощать», подталкивает человека к поиску легкого и аморального пути, то по опыту Арнобия, к этому пути подводит именно обещание перевоплощения: «Если справедливо, что души не имеют никакого конца и беспрерывно продолжают существовать в течение всех веков и времен, то какую опасность представляет, презрев и оставив добродетели, которые ограничивают жизнь и делают ее более суровой, отдаться наслаждениям и с необузданным пылом неограниченной страстности броситься во все виды распущенности?» (2, 30). |
| Но врата адова съкрушишася словом его, и верея сломишася до основаниа. Сниде сам Господь в ад и попра бесовское царство крестомь, и смерть умертви, и седящим во тме видеша светъ; связани нищетою и железом разрешишася, и съкровшца его вся восхити, и изыде днесь в силе Божии и в славе святых ангелъ. Работныя душа человеча, свобождены, ведяхуся в раи, хвалящеся о Христе. Но церкви на пророкы плищуеть (взывает к пророкам), не уже воставшу Христу от гроба: то бо суть чада церковныа пророци. Въскресе внезапу, целым печатем у гроба, и церкви неисповедимо веселие приемлеть. Пророци же радостию ликуют глаголюще: наша убо пасха за ны пожреся Христосъ. Где ти, смерти, победа, где ти, аде, жало?( 1Кор. 15:55 ). Воскресе спасая ны, Христос въскресе из мертвых и гробным живот дарова; и святых дуси паче естества (обогатеша), отлетеша от ада, и на небеса вселишася. Тем сугубо и трегубо имя приемлеть нынешнии праздникъ. Пасха убо нарицается закаляемых ради Моисеом агнец во Египте, ихже кровию прагы подобоя (дверные перекладины) помазавше, вси израилтяне избавишася смерти от убивающих египтян ангелъ; тои же бы образ нынешния пасхы, заклася ныне от священник Агнець Божии Иисус Христос за спасение всего мира, и всероднаго Адама от ада изведе; не бо единех ради праведных сниде, но всего мира падшаго преступлением възведе: всех бо грехы взем на кресте пригвозди. Мы же верою божественныа пасхи причастимся; помажем уста Божиею кровию, еже суть душевнаго дому двери, да не приступят беси, хотяще ны грехом погубити. Израилтяне бо его зяклаша, а языци обедом себе сътвориша 311 , и се зовет пророк вся верныа к Господни трапезе, глаголя: тело христово примете, источника бесмертнаго вкусите. Сим бо телом глява адова сокрушена бысть, и жало притупися; сим бо телом держава его и власть попрана бысть; сим чрево его просажено 312 бысть: не бо пакы усты (двери) его изыде Христос но сам чрево раздрав адово и изведе душа человеческиа. Егда бо се тело (Христа) в гробе положено бысть, тогда медяная врата сломишася, и верея железныа съкрушишася; вратници въстрепешаша и темница она распадеся, и мертвии въскресоша. |
| Возражение 2. Далее, наука находится в уме. Но существуют науки и [вытекающие из них] определения нематериальных субстанций; таким образом [например] Дамаскин определяет ангела 308 ; [вообще] ангелам посвящено немало исследований как в теологии, так и в философии. Следовательно, мы можем мыслить нематериальные субстанции. Возражение 3. Далее, человеческая душа принадлежит к роду нематериальных субстанций. Но она может быть мыслима нами через посредство тех своих актов, которыми она мыслит материальные вещи. Следовательно, и другие нематериальные субстанции могут быть мыслимы нами через их материальные следствия. Возражение 4. Кроме того, единственная причина, которая не может быть постигнута через ее следствия, – та, которая бесконечно от них далека, но такой причиной является один только Бог . Что же касается всех сотворенных нематериальных субстанций, то они могут быть мыслимы нами через посредство материальных вещей. Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что «для чувственного неуловимо умственное, для сложного – простое, а для сформированного в виде тел – бесформенность бестелесного» 309 . Отвечаю: Аверроэс рассказывает 310 о философе по имени Авемпас 311 , который учил, что, если следовать истинным философским принципам, то можно от мышления природных субстанций восходить к познанию нематериальных субстанций. Ведь коль скоро наш ум по природе абстрагирует «чтойность» материальных вещей из материи, то любая материальность, остающаяся в этой абстрагированной «чтойности», снова может стать субъектом абстрагирования, и поскольку процесс абстрагирования не может продолжаться до бесконечности, то [рано или поздно] мы получим некую абсолютно свободную от материи, нематериальную «чтойность», и это [ее мышление и] будет мышлением нематериальной субстанции. Это мнение было бы безусловно истинным, если бы, как полагали платоники, нематериальные субстанции являлись формами и видами материальных вещей. Но если согласиться с тем, что нематериальные субстанции есть нечто совершенно отличное от «чтойности» материальных вещей, то из этого следует, что сколько бы наш ум ни абстрагировал «чтойность» материальных вещей из материи, он никогда не сможет приблизиться к чему-либо адекватному нематериальным субстанциям. Следовательно, мы не можем совершенно мыслить нематериальные субстанции через посредство материальных субстанций. |
|
|
