| 56. Wolbert W. Ethische Argumentation und Paranese in 1 Kor 7. Dusseldorf: Patmos Verlag, 1981. S. 122. 57. Wolbert W. Ethische Argumentation und Paranese in 1 Kor 7. Dusseldorf: Patmos Verlag, 1981. S. 122. 58. Обобщенное название пророка–повествователя в книге Екклезиаста; греческое «екклесиаст» (собирающий, призывающий) является калькой с еврейского «кохелет». —Примеч. перев. 59. В переводе Лютера императив «лучше воспользуйся» относится к освобождению (frei werden) посредством анафорического местоимения «es»: «Bist du als Knecht berufen, sorge dich nicht; doch, kannst du frei werden, so brauche es viel lieber» («Призван ли ты как раб, не заботься; но [если] можешь стать свободным, то лучше этим воспользуйся»). — Примеч. перев. 60. Право пользования и право употребления (израсходования) (лат.). 61. Высочайшей бедности (лат.). 62. Новой жизни (лат.). 63. Форму жизни (лат.). 64. Бедное пользование (лат.). 65. Законная возможность употребления вещи к собственной пользе (лат.). 66. Пётр Иоанн Оливи (1248–1298), средневековый философ, один из лидеров движения спиритуалов в францисканстве. —Примеч. перев. 67. Lambertini R. Apologia е crescita dell’identita francescana (1255–1279). Roma: Istituto Storico del Medio Evo, 1990. P. 159. 68. Исследование о высочайшей бедности (лат.). 69. «Следует сказать, что у апостолов покупка или продажа или другие сделки были лишь номинальными и делались по внешнему ритуалу, а не по истине» (лат.). 70. Сие есть евангельская жизнь Иисуса Христа (лат.). 71. Thomas Т. Fictio legis. L’empire de la fiction romaine et ses limites medievales//Droit. 1995. XXI. P. 20. 72. «Фикция есть принятие за истину того, что противоположно истине установленного факта» (лат.). 73. Как если бы не/как если бы; так же, как если бы не/так же, как если бы (лат.). 74. «Как если бы закон не употреблялся во всей полноте» (лат.). 75. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 127. 76. Классы, по–гречески именуемые kleseis (греч.). 78. Статус, сословие (нем.). |
| Ф. 381. 14, кон. X - нач. XI в.), Супрасльский сборник (1-я пол. XI в.; НБВ. Собр. Замойских. 21, 151 л.; Любляна, Университетская б-ка. Cod. Kor., 118 л.; РНБ. Qn 72, 16 л.), Энинский Апостол (НБКМ. 1144, 2-я пол. XI в.), Хиландарские листки (ОГНБ, XI в.), Листки Ундольского (РГБ. Унд. 961, XI в.), Македонский лист (БАН. 24.4.16, XI в.), Зографские листки (Б-ка Зографского мон-ря, Афон, XI в.). Самые ранние примеры русской письменности - надписи К. на монетах киевского кн. равноап. Владимира (Василия) Святославича кон. Х - нач. XI в., берестяные грамоты (древнейшие - 1-й пол. XI в., в т. ч. кириллическая азбука на бересте); К. написаны самые ранние памятники русского извода церковнослав. языка: Новгородский кодекс (Новгородская Псалтирь) (нач. XI в.), Остромирово Евангелие (1056-1057), Изборник 1073 г. , Изборник 1076 г. , Архангельское Евангелие 1092 г. , Минея служебная (сент.) (1095-1096), Минея служебная (окт.) (1096), Минея служебная (нояб.) (1097). Кириллические памятники серб. извода церковнослав. языка сохранились с кон. XII в.: Мирославово Евангелие (80-е гг. XII в.), Вуканово Евангелие (ок. 1202); старейший серб. памятник деловой письменности - кириллическая грамота бана Кулина (1189). Древнейшие кириллические рукописи болг. извода церковнослав. языка: Добромирово Евангелие (нач. (?) XII в.), Охридский Апостол (кон. XII в.), Битольская Триодь (2-я пол. XII - нач. XIII в.), Болонская Псалтирь (1230-1241), Боянское Евангелие (1-я пол. (сер.?) XIII в.), Тырновское Евангелие (1273). К. усвоила все основные лингвистические принципы, которые были положены в основу глаголической алфавитной системы. В ней сохранен фонематический принцип алфавита, примененный равноап. Кириллом при создании глаголицы: К. представляет собой фонетическое письмо, в котором, за редким исключением, 1 звуку соответствует 1 знак, специально приспособленный к особенностям слав. языков (наличие редуцированных, носовых, шипящих и др.). К глаголице восходят порядок буквенных знаков в К., их названия, в совокупности образующие связный текст («Аз буки веди…»), тонкая передача специфики слав. |
| 712 . Schulze U. Die 4. geistliche Homilie des Makarios-Symeon. Gedanken zur Textüberlieferung//MakSymp 1 4 .682). 85–98. 713 . Schulze U. Makarios/Symeon als Lehrer des Gebetes//MakSymp 3 2 .157). 29–35. 714 . Schulze U. Makarios/Symeon und die Bergpredigt//MakSymp 4 4 .600). 105–122. 715 . Schulze U. Die «geistigen Sinne» der Seele. Eine kurze Skizze zur Anthropologie des Makarios/Symeon//MakSymp 5 4 .638). 12–15. 716 . Staats R. Der Traktat Gregors von Nyssa «De Instituto christiano» und der grosse Brief Symeons//Studia Theologica. Lund 1963. 17. 120–128. 717 . Staats R. Gregor von Nyssa und die Messalianer. Die Frage der Priorität zweier altkirchlicher Schriften. B. 1968. (Patristische Texte und Studien. 8). 718 . Staats R. Chrysostomus über die Rhetorik des Apostels Paulus: makarianische Kontext zu «De sacerdotio» IV, 5–6//ViC 1992. 46. 225–240. 719 . Staats R. Der Apostel Paulus – ein ungebildeter Redner (2. Kor 11, 6): Eine exegetische und kirchengeschichtliche Spannung zwischen Makarios-Symeon und Johannes Chrysostomus//MakSymp 4 4 .600). 123–135. 720 . Staats R. Die Metamorphose des Christen. Die Wandlungslehre des Makarios-Symeon im Zusammenhang seiner Anthropologie, Christologie und Eucharistielehre//MakSymp 5 4 .638). 16–22. 721 . Staats R. Gebet ist Liebe zu Gott: Zum judenchristlichen Hintergrund der Gebetslehre des Makarios-Symeon//Oratio. Das Gebet in patristischer und reformatorischer Sicht. Göttingen 1999. 129–137. 722 . Stniloae D. In jurul «Omiliilor duhovnicesti» ale sf. Macarie Egipteanul//MO 1958. 10:1–2. 15–38. 723 . Stewart C. «Working the Earth of the Heart»: The Messalian controversy in history, texts, and language to AD 431. Oxford 1991. 340. 724 . Stiglmayr J. Makarius der Gro βe und das christliche Kultleben//Theologie und Glaube. Paderborn. 1909. 1. 734–736. 725 . Stiglmayr J. Makarius der Gro βe und Gregor von Nyssa//Theologie und Glaube. Paderborn. 1910. 2. 571. 726 . Stiglmayr J. Der Mystiker Makarius und die «Weltweisen», insbesondere Sokrates//Der Katholik. 1910. 90(2). 55–59. |
| 1987. Vol. 59. N 1. P. 15-37; Dautzenberg G. Der zweite Korintherbrief als Briefsammlung: Zur Frage der literarischen Einheitlichkeit und des theologischen Gefüges von 2 Kor 1-8//ANRW. 1987. R. 2. Bd. 25. Tbd. 4. S. 3045-3066; Fee G. D. The First Epistle to the Corinthians. Grans Rapids, 1987; idem. Toward a Theology of 1 Corinthians//Pauline Theology. Minneapolis, 1993. Vol. 2: 1 and 2 Corinthians/Ed. D. M. Hay. P. 37-58; Riedweg Ch. Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien. B.; N. Y., 1987; Kim Y. K. Paleographical Dating of P46 to the Later First Century//Biblica. R., 1988. Vol. 69. N 2. P. 248-257; Lane Fox R. Pagans and Christians. L. etc., 1988; Aland K., Aland B. Der Text des NT. Stutt., 19892; Becker J. Paulus, der Apostel der Völker. Tüb., 1989; Mitchell M. M. Concerning περ δ in 1 Corinthians//NTIQ. 1989. Vol. 31. N 3. P. 229-256; eadem. Paul and the Rhetoric of Reconciliation. Tüb., 1991; Theissen G. Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde// Idem. Studien zur Soziologie des Urchristentums. Tüb., 19893. S. 231-271; idem. Die Starken und Schwachen in Korinth//Ibid. S. 272-289; idem. Die Entstehung des NT als literaturgeschichtliches Problem. Hdlb., 2007. P. 136-145; Trobisch D. Die Entstehung der Paulusbriefsammlung. Fribourg; Gött., 1989; idem. Paul " s Letters Collection: Tracing the Origins. Minneapolis, 1994; Baird W. «One Against the Other»: Intra-Church Conflict in 1 Corinthians//The Conversation Continues: Studies in Paul and John: FS J. L. Martyn/Ed. R. T. Fortna, B. R. Gaventa. Nashville, 1990. P. 116-136; Engels D. W. Roman Corinth: An Alternative Model for the Classical City. Chicago, 1990; Légasse S. Paul apôtre. P., 1991; Probst H. Paulus und der Brief: Die Rhetorik des antiken Briefes als Form der paulinischen Korintherkorrespondenz. Tüb., 1991; Schrage W. Der erste Brief an die Korinther. Zürich etc., 1991-2001. 4 Bde; idem. Studien zur Theologie im 1. Korintherbrief. Neukirchen-Vluyn, 2007; Barclay J. M. G. |
| P. 1-27; idem. The Significance of the Adam-Christ Typology for the Resurrection of the Dead: 1 Co 15, 20-22, 45-49//Résurrection du Christ et des chrétiens (1 Co 15)/Ed. L. De Lorenzi. R., 1985. P. 99-126; idem. Sectarian Diversity at Corinth//Paul and the Corinthians/Ed. T. J. Burke, K. J. Elliott. Leiden; Boston, 2003. P. 287-302; Conzelmann H. Der erste Brief an die Korinther. Gött., 196911; Lietzmann H., Kümmel W. G. An die Korinther I, II. Tüb., 19695; Schenk W. Der 1. Korintherbrief als Briefsammlung//ZNW. 1969. Bd. 60. N 3/4. S. 219-243; idem. Korintherbriefe//TRE. 1990. Bd. 19. S. 620-640; Schmithals W. Die Gnosis in Korinth: Eine Untersuchung zu den Korintherbriefen. Gött., 19693; idem. Die Korintherbriefe als Briefsammlung//ZNW. 1973. Bd. 64. N 3/4. S. 263-288; idem. Die Briefe des Paulus in ihrer ursprünglichen Form. Zürich, 1984; Thraede K. Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik. Münch., 1970; Windisch H. Der zweite Korintherbrief. Gött., 1970; Bruce F. F. 1 and 2 Corinthians. Grand Rapids; L., 1971; idem. The Pauline Circle. Grand Rapids, 1985; Spörlein B. Die Leugnung der Auferstehung: Eine historisch-kritische Untersuchung zu 1 Kor 15. Regensburg, 1971; Williams C. K., Fisher J. E. Corinth, 1970: Forum Area//Hesperia. Camb., 1971. Vol. 40. N 1. P. 1-51; Borse U. Der Standort des Galaterbriefes. Köln; Bonn, 1972; Wilson R. M. How Gnostic Were the Corinthians?//NTS. 1972. Vol. 19. N 1. P. 65-74; idem. Gnosis at Corinth//Paul and Paulinism: Essays in Honour of C. K. Barrett/Ed. M. D. Hooker, S. G. Wilson. L., 1982. P. 102-114; Arai S. Die Gegner des Paulus im I. Korintherbrief und das Problem der Gnosis//NTS. 1973. Vol. 19. N 4. P. 430-437; Fascher E. Die Korintherbriefe und die Gnosis//Gnosis und NT: Studien aus Religionswissenschaft und Theologie/Hrsg. K.-W. Tröger. B., 1973. S. 281-291; Hyldahl N. Die Frage nach der literarischen Einheit des Zweiten Korintherbriefes//ZNW. 1973. Bd. 64. N 3/4. S. 289-306; idem. Die paulinische Chronologie. Leiden, 1986; idem. |
| Б. Иерархия – зеркало, формирующее души Слово «порядок» ( taxis), которое Палладий употребил в процитированном отрывке, и важность этого слова для Дионисия и его понимания иерархии подводят меня ко второй подборке текстов, которые проф. Риттер приводит в качестве доказательства «христологической поправки» Паламы. Это «Сто пятьдесят глав», написанных св. Григорием в зрелом возрасте, особенно главы 36-40, в которых он представил образ Божий в каждом человеке как imago trinitatis, состоящий из «умного, разумного и духовного естества» ( nous, logos, psyché). Риттер считает, что в этих главах содержится «негласная поправка» ( stillschweigende Kor rektur ) в отношении теории Дионисия о посреднике ( Zwischenglieder ), подразумевающая, что именно Христос дает нам прямой доступ к Божеству. Он, в частности, цитирует главу 40 о душе, призванной любить Бога, ближнего, «знать и соблюдать свое достоинство и чин, а также истинно любить саму себя». Риттер полагает, что эта фраза является «более сильной «христологической поправкой» к учению Дионисия об иерархии, чем та, о которой мы говорили, так как она ставит устройство человеческой души выше разрядов ангелов, так что в человеческом существе отражается образ «высочайшей Троицы», и, таким образом, человеческая душа становится «микрокосмом» исхождения Троицы вовне – proodoi. В этом-то, заключает профессор, и состоит «совершенно бесспорная» «христологическая поправка», которая знаменует победу тезиса Мейендорфа над его критиками, в особенности Иоанна Романидиса (главной цели критики Риттера). Должен признать, что это сравнение святых Дионисия и Григория справедливо в двух пунктах. Насколько я знаю, св. Дионисий никогда не ставит человека выше ангелов и никогда ясно не говорит о душе как образе Троицы, несмотря на то, что очень любит в других описаниях использовать троичность. Но в обоих отношениях он едва ли выделяется среди других ранних святых отцов. Образ Святой Троицы в отношении человеческой души широко не использовался ни в IV веке, ни позднее . Развивая его здесь, св. Григорий сразу привлекает греческие святоотеческие источники, которые по времени намного ближе к нему, чем к св. Дионисию, и еще один источник вне греческой традиции, о котором позже. Мне вспоминается один автор IV века, чьи проповеди приписывают Макарию, который возвеличивал ценность ( axia) и порядок ( taxis) души, чем очень походил на св. Григория. Однако псевдо-Макарий не стал проводить аналогию между душой и Святой Троицей. Единственное место, где св. Дионисий использует слова «ценность» ( axia) и «порядок» ( taxi s ) в отношении души, это когда они появляются в его Письме 8, адресованном монаху Демофилу, в котором Ареопагит так наставляет его: ты «должен определять, что следует (т.е. является более ценным [ takat’axian ]) разумной [ logos ], раздражительной [ thymos ] и вожделевательным [ ep ithymia ] силам. Не должен он нарушать их порядка [ taxis ] в себе, но разум, как высший, должен владеть низшими силами». |
| Wie wir sehen können, kann in Bezug auf die Position der Russischen Orthodoxen Kirche weder von einer unbedingten Harmonie zwischen Kirche und Staat noch vom Fehlen einer kritischen Haltung der Kirche zur staatlichen Ordnung die Rede sein. Im Gegenteil stimmt die Position der ROK offensichtlich mit jener der GEKE überein, die in der „Antwort " wie folgt lautet: „Ausgehend von Röm. 13 differenzieren die civitates-Lehre von Augustinus und die Zwei-Regimenten-Lehre Luthers zwischen den Aufgaben von Kirche und Staat und ermöglichen zugleich die positive Verhältnisbestimmung, die das moderne Rechts- und Staatsverständnis vorbereitet hat " . Ein anderes von den Autoren der „Antwort in diesem Abschnitt erörtertes Thema lautet „Kirche und der Patriotismus " . Im Dokument der GEKE ist ein Zitat aus der WFRM angeführt: „(...) führt die orthodoxe Tradition den Patriotismus auf das Wort des Erlösers Christus selbst zurück: Es gibt keine größere Liebe, als wenn einer sein Leben für seine Freunde hingibt (Joh 15,13) " , das mit folgendem Kommentar einhergeht: „Indem das auf alle Menschen ausgerichtete Jesuswort aus Joh nur (Kursiv von uns - H.Ph.) - auf die nationale Ebene bezogen wird, geht der universale Anspruch der christlichen Botschaft, die alle nationalen, ethnischen und kulturellen Grenzen überwindet, verloren. " Die vorgeschlagene Interpretation erscheint arg gewollt. Die traditionelle Fundierung des christlichen Patriotismus durch einen Verweis auf die Worte Jesu Christi, die im Evangelium nach dem Heiligen Apostel Johannes des Theologen angeführt sind, bedeutet keineswegs, dass der Sinn dieser Worte auf die genannten Interpretation eingeschränkt werden kann. Im Gegenteil - die nächsten Verse („ Ihr seid meine Freunde, wenn ihr tut, was irgend ich euch gebiete; Joh. zeigen deutlich, dass in diesem Falle das Vorbild der Kreuzestod des Heilands selbst ist, der für alle gestorben ist (2. Kor. 5,15). Für die Russische Kirche als einen untrennbaren Teil der Ökumenischen Orthodoxen Kirche ist die Universalität der christlichen Botschaft, „die alle nationalen, ethnischen und kulturellen Grenzen überwindet " , nicht nur vom Standpunkte der theoretischen Theologie axiomatisch. Denn sogar innerhalb ihrer kanonischen Grenzen leistet unsere Kirche Vertretern vieler ethnischer Gemeinschaften, Nationen und lokalen Kulturen geistliche Fürsorge und bleibt dabei jedem Menschen gegenüber offen, unabhängig von dessen ethnokulturellen Zugehörigkeit. |
| Ülipühitsetud ülemhingekarjased, austatud isad, kõigeausamad mungad ja nunnad, kallid vennad ja õed! Tänasel valgustkiirgaval ööl elame vaimulikult taaskord läbi seda rõõmu, mida anti maailmale Päästja leidmisel. Taas näeme oma mõttes Elava Jumala Poega, kes lebab sõimes Petlemma koopas. Taas kuuleme oma südames inglite häält laulmas kiitust Loojale ja Lunastajale: „Au olgu Jumalale kõrges ja maa peal rahu, inimestest hea meel“ (Lk. 2,14). Keskendudes taevavägede kiituselaulu kuulama, teadvustame, et Kristuse Sündimine on ajatu tähendusega ja sellel on otsene seos iga inimese saatusega. Ka see inimene, kes veel ei tea midagi Lunastaja vägitööst, võib nüüd leida Tõe tundmise, saada Jumala lapseks ning pärida igavese elu. Kristuse Sündimine ilmutab meile tõe meie endi kohta ja teeb võimalikuks seda tõde tunnetada ja omaks võtta. Meenutagem, et esimene inimene oli loodud täiuslikuks, Jumala näo ja sarnasuse järgi (vt. 1.Mo. 1,26). Kuid Jumala käsusõnast üle astudes moonutas Aadam Jumala plaani inimese kohta. Kaotades elava osaduse Jumalaga, vajus inimkond üha enam ja enam patu ja kõrkuse sügavikku. Aga siis saadab oma loodut armastav ja talle pääsemist sooviv Issand maailma oma Ainusündinud Poja, kes taastas inimloomuse terviklikkuse ja sai uueks Aadamaks. Kristus näitas meile eeskuju elust, mis vastab Jumalikule plaanile inimese kohta. See eeskuju on kindel orientiir, mis aitab meil teelt mitte kõrvale kalduda ja leida ainus õige suund, mis viiks elu täiuseni nii maistes tingimustes kui ka igavikus. Me käime seda päästvat teed mööda, kui vastame Jumala kutsetele. Üks selline meile suunatud kutse on apostel Pauluse kirjas: „Austage Jumalat oma ihus ja hinges, mis on Jumala päralt“ (1.Kor. 6,20). See tähendab, et me kiidame Jumalat mitte üksnes palvetes ja lauludes, vaid ka heade tegudega oma ligimese, oma rahva ja Kiriku heaks. Selline töö muutub Kristuse nimel tehtavaks rõõmsaks tööks, mis reaalselt muudab meid ümbritsevat maailma ja meid endid. Inimesed hakkavad tajuma ühtekuuluvust, kui töötavad mitte sunniviisil ja mitte kasuahnusest, vaid siirast soovist teha head ja kasulikku tööd. Nõndaviisi teenime üheskoos Loojat, viies ellu Tema tahet. Kreeka keeles tähendab „liturgia“ ühistööd, „talgut“. Kogu meie elu peaks saama Liturgiaks, ühispalveks ja ühistööks, mida teeme selleks, et kehastada Jumala plaani maailma ja inimese kohta ning nõndaviisi saadame kiitust ja austust Loojale. See nõuab meilt solidaarsust õdede ja vendadega usus, aga ka nendega, kes pole veel oma südames leidnud Issandat, vaid on alles teel Tema poole nagu hommikumaa targad Evangeeliumi jutustusest. |
| Xatrladaq ki, Yaradan ilk insan kamil, Allahn simasnda, ona bnzyn (Tövrat, Varlq, 1, 26) yaratmdr, lakin Adm mr tabe olmayb Yaradann onun haqqnda niyytini thrif etmidir. Allahla canl ünsiyytdn mhrum olmu briyyt getdikc daha çox günahlara v xudpsndliy qrq olurdu. Bu zaman Allah yaratd varl sevdiyindn v onu xilas etmk istdiyindn dünyaya Birc Olunu göndrir, o, insan tbitinin bütövlüyünü brpa edir v Yeni Adm olur. sa Peymbr biz insan haqqnda ilahi niyyt uyun olan hyat trzini göstrdi. Bu nümun biz hm yer üzünd, hm d bdiyytd düz yoldan azmamaa v dolun hyata gtirib çxardan yegan doru istiqamti seçmy kömk edn etibarl yol göstrndir. Biz Allahn çarlarna cavab veririks, demli, bu xilasedici yolla gedirik. Biz ünvanlanm bu cür müracitlrdn biri apostol Pavelin nsihtnamsind göstrilib: «lahi mahiyyti olan bdnlrinizd v qlblrinizd Allah mdh edin» (I Kor., 6, 20). Bu o demkdir ki, biz Allaha yalnz öz dualarmzla v dini nmlrimizl deyil, hm d yaxnlarmzn, xalqmzm yaxl, Kils namin ediln xeyirxah mllrimizl d trif oxuyuruq. Bu cür zhmt sa namin sevinc gtirn zhmtdir ki, traf almi v özümüzü yaxla doru real dyidirir. nsanlar mcburiyytdn v mnft namin deyil smimi xeyirxah v faydal i görmk arzusu il hrkt edrk hmry olur. Bununla biz birlikd Yaradanmza xidmt edir, Onun iradsini hyata keçiririk. «Liturgiya» yunan dilindn «ümumi i» kimi trcüm olunur. Dünya v insan haqqnda lahi niyytin hyata keçirilmsi v bununla da bizim Yaradana dua v ükür etmyimiz üçün bütün hyatmz Liturgiya, ümumi dua v ümumi i olmaldr. Bu bizdn öz qlbind hl Allah tapmayan, lakin ncil cadugrlri kimi Ona doru gedn qarda v baclarmzla hmry olmamz tlb edir. Ötn il Rusiyada v tarixi Rusiyann bir sra digr ölklrind yannlar, quraqlqlar v sellr biz bir daha flaktlr v bdbxtliklr qalib glmk üçün qüvvlrimizin birldirilmsinin zruriliyini göstrdi. Onlar bir daha biz xristian borcunu bizim yadmza sald – fkirlrimizin, milliyytimizin v sosial vziyytimizin frqin varmadan. sti yay aylarnda bir çox insanlar tanmadqlar v blk d glckd heç vaxt görmycklri insanlarla öz qüvvlrini, zamanlarn v var-dövltini bölüürdü. Onlar bunu n üçün edirdilr? Pis vziyytd olanlara, yoxsulluqdan ziyyt çknlr v yardma ehtiyac olanlara öz kömklrini göstrmk üçün. |
| 1393 Прот. 1749 г. 386 лл. 225–226. Прот. 1751 г., 72 л. 218; 101 лл. 301–302. Проток. 1752 г., 7 (дополнит.), л. 881; Проток. 1753 г., 38 л. 123., сл. Журн. 1753 г., 107 л. 96. 1399 „Понеже потребна в ымеющююся в Санкт-Петербурге Троицкую Ново-Сергиевскую пустыню для исправления в новопостроенной большой церкви иконнаго и протчаго живописнаго украшения кунштовая Библия, с которой бы возможно было надлежащия к тому избирать рисунки; того ради Его Высокопреподобие приказал Учрежденному Собору, справясь в Троицкой Семинарской библиотеке или в книгохранительной полате, ежели таковых кунштовых Библей находится при лавре две, то из оных одну для вышеписанного исправления прислать в С.-Петербург со отправляющимися в дом Его Высокопреподобия, кем надлежит, служительми во всякой крайней скорости. А которого числа и с кем имяны оная Библия послана быть имеет, об оном в домовую кантору репортовать немедленно. А егда из реченных Библей при лавре имеется одна, то уже оной не присылать, понеже таковая Библия куплена будет в С.-Петербурге“. Указы 1759 г. 54 л. 156 (книга 779); сн. 499 л. 570, кн. 780. 1401 Означенный очерк может послужить некоторым вразумлением для слишком неумеренных порицателей современного нам духовенства. 1418 „Мы хотим победить диавола и собственные влечения“, надменно рассуждали эти аскеты (из одного арабского церковного правила). В объяснение этого явления могут сказать и говорят: „сильные религиозные движения заставляют забывать ограниченность человеческой природы и играть опасностями, перед которыми в других случаях обыкновенно отступают. Считали делом несомненным, что каждый христианин в состоянии победить мир и его страсти“.... Achelis. Virgines subintroductae. Ein Beitrag zu 1 Kor. VII Kapit. S. 57. 74. Leipzig, 1902. 1420 Наименование это имеет постыдный смысл; таковым хотели бичевать двусмысленность явления. Оно стало известно со времён Павла Самосатского и придумано антиохийцами, всегда отличавшимися ядовитостью языка. (Achelis. Virgines subintroductae, S. 11. 69). |
|
|
