| Источники Помимо трудов, упомянутых в §12 и 26, см. Евсевий Η. Ε. IV. 15; De Mart. Palaest., с. 7. Климент Александрийский : Strom. IV, р. 596. Ориген : Exhort, ad mart., с. 30 и 50. In Num. Кот. Χ. 2. Тертуллиан : De cor. mil., с. 3; De Resurr, earn., с. 43. Киприан: De lapsis, с. 17; Epist. 34 и 57. Const. Apost.: 1. 8. Труды С. Sagittarius: De natalitiis mart. Jen. 1696. Schwabe: De insigni veneratione, quae obtinuit erga martyres in primit. eccl. Altd. 1748. С благодарностью вспоминая верность этой «благородной армии мучеников», признавая нерушимость общения святых и предвосхищая телесное воскресение, церковь стала почитать мучеников и даже их мертвые останки; однако это почитание, само по себе вполне оправданное и совершенно естественное, уже скоро вышло за рамки Писания, а впоследствии выродилось в поклонение святым и реликвиям. Языческое поклонение героям незаметно продолжилось в церкви и крестилось христианским именем. В Смирнской церкви, судя по ее посланию от 155 г., мы находим это поклонение в его еще невинной, детской форме: «Они [иудеи] не знают, что мы не можем ни покинуть когда–либо Христа, Который пострадал ради спасения всего мира искупленных, ни поклоняться кому–то еще. Его одного мы обожаем (προσκυνομεν) как Сына Божьего; а мучеников мы любим, как они заслуживают (γαπμεν ξως), за их великую любовь к их Царю и Учителю, и мы хотим также быть их товарищами и соучениками» 88 . День смерти мученика назывался его небесным днем рождения 89 , этот день ежегодно отмечали на его могиле (в основном в пещере или катакомбах), молясь, читая историю его страданий и победы, причащаясь и устраивая священную вечерю. Но ранняя церковь на этом не остановилась. Начиная с конца II века мученичество стало восприниматься не только высшей христианской добродетелью, но в то же время и крещением огнем и кровью 90 , замечательной заменой водного крещения, как очищающее от греха и обеспечивающее вход на небеса. Ориген зашел так далеко, что приписывал страданиям мучеников ценность искупления других людей, эффективность, подобную эффективности страданий Христа, на основании таких отрывков, как 2Кор. 12:15 ; Кол. 1:24 ; 2Тим. 4:6 . Согласно Тертуллиану , мученики немедленно достигали небесного блаженства, и им не нужно было, как рядовым христианам, проходить через промежуточное положение. Так истолковывалось благословение для тех, кто гоним за правду, в Мф. 5:10–12 . Следовательно, по Оригену и Киприану, молитвы мучеников перед престолом Божьим были особо действенными для воюющей на земле церкви, и, в соответствии с примером, приведенным у Евсевия, незадолго до их смерти их уже просили о будущих ходатайствах. |
| In support of this idea he cites St. Maximus the Confessor’s words about the believer being “made worthy to lie with the Bridegroom Word in the chamber of the mysteries”. Since the Greek word for the one believing was in the masculine (“ο πιστευων; in the masculine”), Sanfilippo concludes that Maximus was offering a homosexual image of males climbing into a conjugal bed with Christ. Sanfilippo also cites the words of St. Symeon the New Theologian. St. Symeon offered a parable of Christ welcoming the repentant sinner, conflating images drawn from the parable of the prodigal son with images drawn from the Song of Solomon, universally interpreted by the Church as an allegory of Christ and the soul of the believer. In Symeon’s parable, the King (i.e. Christ) welcomed the penitent, falling on his neck and kissing him (an image from the parable of the prodigal son; Luke 15:20) and then embracing him on his royal bed (an image drawn from Song of Solomon 1:2, 2:6). Sanfilippo concludes from this that St. Symeon was open to the possibility of moral homosexual behaviour since he used these images in his parable to describe the restoration of the penitent. In short, according to Sanfilippo, “It seems all the more significant to ask why, in neither St. Maximus’ more subtle nor St. Symeon’s more explicit use of male-male love-making as a worthy simile for the Kingdom of God, those scriptural passages on which modern churchmen fixate every single time the subject of same-sex love is raised—Gen 19, Lev 18:22 and 20:13, Rom 1:26-27, 1 Cor 6:9-10—presented no deterrent whatever to these two Holy Fathers of the Orthodox Church.” According to Sanfilippo, the Holy Fathers were not so opposed to “male-to-male conjugal intimacy” as we had supposed. What are we to make of this? It is difficult to put the irony of it all to one side long enough to deconstruct Sanfilippo’s tangle of errors. Sts. Maximus and Symeon offered these images and parables to illustrate the glory of those repenting of sin, and Sanfilippo tries to appropriate them to justify the unrepentant behaviour which Maximus and Symeon would surely have condemned in the strongest terms possible. The idea of Maximus in the seventh century and Symeon in the eleventh century being possibly open to the morality of homosexual acts is a stunning bit of anachronism. Can any sober historian imagine these saints flying the rainbow flag in their day in the teeth of Scripture, Tradition, liturgy, and canonical legislation? This is, like John Boswell’s absurd tour de force , an example of scholarship prostrate before ideology. |
| Источники Литература Корнилий (Зайцев), иерод. Тема дружбы в церковной письменности. Сергиев Посад, 2012. С. 96–101. Рождественский А. П. Об истинной и ложной дружбе, по Книге Иисуса сына Сирахова//ХЧ. 1908. 1. С. 15–16, 19–26. См.: Корнилий (Зайцев), иерод. Тема дружбы в церковной письменности. Сергиев Посад, 2012. С. 103–108. Gregorius Magnus. Habita ad populum in basilica sancti Pancratii martyris, die natalis ejus 4//PL. 76. Col. 1206C:5–6: «Amici mei estis, si ea quae praecipio vobis facitis»; Col. 1206D:9–10: «nota fieri veluit servis suis, ut eos efficeret amicos suos». Рус. пер.: Беседы на Евангелия иже во святых отца нашего Григория Двоеслова 27, 4//Григорий Двоеслов, свт. Избранные Творения. Москва, 1999. С. 247. Службы Страстной седмицы Великого поста. Москва, 1994. С. 107, 155–156. Иустин, еп. Рязанский и Зарайский. Сочинения. Т. 10. Москва, 1895. С. 156–157. Krishna R. Qui Manet in Amicitia Manet in Deo: Friendship in a Latin Christian Tradition//Pacifica: Australasian Theological Studies. 2016. Vol. 29 (2). P. 141–160; McNamara M. A. Friends and Friendship for St. Augustine. New York (N. Y.), 1964. Krishna R. Qui manet in amicitia manet in Deo: Friendship in a Latin Christian Tradition//Pacifica: Australasian Theological Studies. 2016. Vol. 29 (2). P. 141–160. Karfíková L. Frater cordis mei: Friendship in Augustine’s Confessions//Acta Universitatis Carolinae Theologica. 2020. Vol. 10. 2. P. 69–91. McEvoy J. Anima una et cor unum: Friendship and Spiritual Unity in Augustine//Recherches de théologie ancienne et médiévale. 1986. Vol. 53. P. 40–92. Перевод выполнен нами совместно с кандидатом филологических наук, доцентом кафедры русской и зарубежной литературы Института филологии и журналистики СГУ имени Н. Г. Чернышевского Е. А. Разумовской. Augustinus Hipponensis. Enarratio in psalmum V//PL. 36. Col. 83, 86–87. В данном «Толковании» слово «друг», не считая цитаты из Священного Писания, употребляется один раз в 9-м фрагменте, поэтому в контексте проводимого исследования именно этот фрагмент представляет интерес. Однако его необходимо рассматривать в связи с 1-м и 8-м фрагментами, по причине чего мы также обращаемся к переводу данных разделов толкования. |
| Grisbrooke, W.J. (1966). Spiritual Counsels of Father John of Kronstadt, pp. 218, 214. James Clarke & Co. Ltd., London. Brianchaninov, Bishop I. (1970). The Arena, p. 15. Diocesan Press, Madras. Bolshakoff, S.N. (1988). Elder Melchizedek: Hermit of the Roslavl Forest, p. 34. St. Herman of Alaska Brotherhood, Platina, California. Young, The Rev’d Fr. A. (1986). The Teaching of the Holy Fathers on Illness, p. 14. Nikodemos Orthodox Publication Society, Redding, California. Dunlop, J.B. (1988). Staretz Amvrosy, p. 158. Notable & Academic Books, Belmont, Massachusetts. Chrysostom, St. J. (1975). Homily 38, On the Gospel of St. John, p. 205. Wm. B. Eerdmans (trans.), Grand Rapids, Michigan. This principle is clearly stated in the New Testament. See, for example, I John 4:16, 18: God is love; and he that dwelleth in love dwelleth in God, and God in him... There is no fear in love; but perfect love casteth out fear . Aleksiev, Archimandrite S. (1994). The Meaning of Suffering and Strife and Reconciliation, p. 94. St. Herman of Alaska Brotherhood, Platina, California. “Through the bearing of tribulation one learns patience and hope (Rom. 5:1-3); the greater one’s suffering, the greater is one’s consolation in Christ, and the better one is able to console others in distress (II Cor. 1:4-5)” (Rose, Fr. S. (1984). Heavenly Realm: Lay Sermons, p. 25. St. Herman of Alaska Brotherhood, Platina, CA). In the Eastern Orthodox tradition one can still find cases today—especially in the old countries—of individuals who have become great “consolers” and spiritual directors of others even though they themselves are crippled and in constant pain. “But perhaps the most valuable thing to be learned from affliction is the knowledge of one’s own weakness; for then one comes entirely to depend upon the strength of Christ... Everywhere Christians are tempted to take the easy path, to seek ‘peace’ and ‘security’ and flee from pain and affliction, to view life as an occasion for the enjoyment of earthly blessings, instead of a time of trial in which our eternal destiny is to be decided... [Our sufferings are] to awaken us who sleep and show us where our true home is” ( Ibid. , p. 26). |
| 2386 Aug. De div. quaest. 18: Ideoque etiam cum veritas quaeritur, plus quam tria genera quaestionum esse non possunt; utrum omnino sit, utrum hoc an aliud sit, utrum approbandum improbandumve sit. Ср. Confess. X 10.17: tria genera esse quaestionum, an sit, quid sit, quale sit. 2387 См. Aristot. Anal. Post. II 1, 89b 23–25: ζητομεν δ ττταρα, τ τι, τ δι τι, ε στι, τ στιν. 2388 См. Cicero. Orator. 15.45; Quintillian. Instit. orator. III 6.45; III 6.80; ср. Marcian. Capella. De nuptiis, V 444. 2391 См. выше, Ambr. Exp. Luc. Prol. 5. Интересно, что Амвросий по-другому соотносит части философии с Лицами Троицы: физика=Отец, этика=Сын, логика=Дух. Такой порядок более соответствует как икономии, так и неоплатоническому учению об «умопостигаемой триаде» (бытие – жизнь – мышление), которое, как мы увидим далее, было хорошо известно Августину, но которое он переосмыслил в библейском духе, отождествив мышление с Сыном, а жизнь -с Духом (см. ниже). 2393 De lib. arb. II 20.54: omnem quippe rem, ubi mensuram et numerum et ordinem videris, Deo artifici tribuere ne cuncteris. 2394 De Gen. contra Manich. I 16.26: nec alium invenies, nisi ubi summa mensura, et summus numerus, et summus ordo est, id est Deum, de quo verissime dictum est, quod omnia in mensura, et numero, et pondere disposuerit; cp. De Gen. ad. litt. IV 3–4; De civ. Dei V 11; De Trinit. III 8.15; III 9.18; XI 11.18. Эта триада: мера – число – вес , встречающаяся у Августина неоднократно, взята из книги Премудрости: «Ты все расположил мерою, числом и весом» ( Прем. 11:21 ); однако Августин переосмыслил ее в свете своей «тринитарной онтологии», так что вес (pondus) в ней означает стремление или тяготение всех творений к своему Первоначалу как своей конечной цели, каковой является «высочайшая Мера», или абсолютное Единство (unum); число же есть принцип различия вещей согласно их форме и устройству, которое поддается измерению (см., например, De Gen. ad. litt. IV 3: mensura omni rei modum praefigit et numerus omni rei speciem praebet et pondus omnem rem ad quietem ac stabilitatem trahit, ille (sc. Deus) primitus et veraciter et singulariter ista est, qui terminat omnia et format omnia et ordinat omnia, nihilque aliud dictum intellegitur, quomodo per cor et linguam humanam potuit: omnia in mensura et numero et pondere disposuisti, nisi: omnia in te disposuisti? Cp. Contra Faustum XX 7: inde etiam omnibus corporibus mensura, ut subsistant, numerus, ut ornentur, pondus, ut ordinentur). Несмотря на библейские истоки этой триады, по мнению К. Морескини, здесь у Августина «мощно проступает влияние со стороны платонизма и пифагореизма» (Морескини. 2011. С. 528). |
| Arhiva Predica Preafericitului Patriarh Chiril în catedrala „Adormirea Maicii Domnului” în Kremlin de ziua Soborului noilor mucenici i mrturisitori ai Rusiei 10 februarie 2013 21:15 La 10 februarie 2013, în duminica a 36 dup Cincizecime, de srbtoarea Soborului noilor mucenici i mrturisitori ai Rusiei, Preafericitul Patriarh al Moscovei i al întregii Rusii Chiril a oficiat Dumnezeiasca liturghie în catedrala „Adormirea Maicii Domnului” în Kremlin, or. Moscova. Dup terminarea serviciului divin, Preafericitul Stpân s-a adresat ctre cei prezeni cu o predic. V felicit cordial pe voi toi, dragi prini, frai i surori, cu ocazia zilei de duminic, în special cu ocazia srbtoririi Soborului noilor mucenici i mrturisitori ai Bisericii noastre. Astzi a fost citit epistola apostolului Pavel ctre Corinteni, un mic fragment din epistola a doua, unde se conin minunatele cuvinte: „Ce înelegere este între templul lui Dumnezeu i idoli? Cci noi suntem templu al Dumnezeului celui viu, precum Dumnezeu a zis c: „Voi locui în ei i voi umbla i voi fi Dumnezeul lor i ei vor fi poporul Meu” (vezi: 2 Cor. 6:16). Pomenind pe noii mucenici i mrturisitori, noi într-o anumit msur putem înelege sensul jertfei lor, meditând asupra acestui text. Ce compatibilitate poate fi între templul lui Dumnezeu i idoli? Noi suntem templu al Dumnezeului celui viu. Aceste cuvinte le spune apostolul, adresându-se ctre cretinii corinteni, iar prin ei – i nou tuturor. Fiecare om, conform proniei lui Dumnezeu, este templul lui Dumnezeu, deoarece este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (vezi Fac. 1:26). Omul poart în sine, în sufletul su nemuritor, reflectarea vieii Dumnezeieti, oglindirea veniciei. El este cununa creaiei i este astfel în mod contient i liber încperea lui Dumnezeu, dac trim conform legii lui Dumnezeu, credem în Dumnezeu i Îl recunoatem pe Dumnezeu ca valoare suprem. Dar ce sunt idolii? Idolii, de asemenea, sunt valoare pentru unii oameni, care creeaz aceti idoli sau se închin acestor idoli, creai de ali oameni. Idolul este întotdeauna creaie, se prea poate chiar creaia lui Dumnezeu. Noi tim cum oamenii în antichitate venerau fenomenele naturii – i tunetul, i fulgerul, i furtuna, cerul i pmântul, i se închinau lor ca la unele valori absolute, mai presus de care nu exist nimic. Îns, pind pe aceast cale, oamenii au început s creeze ali idoli – nu creaia lui Dumnezeu, dei nici acetia nu merit venerarea dumnezeiasc, dar creaii proprii i ceea ce e cel mai stranic - pe sine înii în calitate de idoli. |
| Этот сюжет, без какого-либо предисловия, продолжается в начале пятой книги. Phil. 1: 28 — 2: 2.17: 1: 7. Ничего подобного не сохранилось, однако Климент упоминает такие заметки еще раз в Strom. I 158, 1. 1Кор. 8: 1.7.9.11. 1Кор. 9: 19—25. 10: 26. 1Кор. 10: 26. 28—31. Rom. 10: 10—11.8—9. II Cor. 1: 12. II Cor. 2: 14. II Cor. 3: 14. Cf. Rom. 16: 18; Tit. 2: 12. I Io. 4: 16.18; 5: 3. I Tim. 4: 12. Hebr. 11: 36—40; 12: 1—2. Clemens Rom., I ad Cor. 1, 2 ff.; 9, 2—4; 10: 1.7; 17. 2; 11, 1; 12, 1; 17, 1. Clemens Rom., I ad Cor. 17, 2; Gen. 18: 27. Далее точные цитаты из Послания перемежаются в тексте Климента с пересказами. Job 1: 1; 14: 4.5 (Sept). Cf. I Petr. 5: 5. Пс. 88: 21; 50: 3—4.6. Clemens Rom., I ad Cor. 18, 1—4. 21, 2—4, 6—9 ff. Пс. 33: 16—17; 31: 10. Clemens Rom., I ad Cor. 22, 1—8. Clemens Rom., I ad Cor. 40, 1; 38, 2; 41, 4; 48, 6. Clemens Rom., I ad Cor. 48, 6. Clemens Rom., I ad Cor. 49, 4. I Petr. 4: 8; I Cor. 13: 7. Clemens Rom., I ad Cor. 50, 1. Здесь и далее: Clemens Rom., I ad Cor. 49, 5 ff. Пс. 49: 14—15; 50: 19; I Io. 4: 8.16; Rom. 13: 10. Plutarchus, Demetrius 27. В манускрипте qusian, которое заменено на fusin. Stahlin предполагает в этом месте лакуну. Chrysipp. Fr. mor. 442 SVF; cf. Strom. II 119, 3. Cf. Strabo, XIV 4, 5. Cf. Pausanius, I 23, 2; II 20, 8. Danais, fr. 1 Kinkel. Единственная сохранившаяся цитата из поэмы, иначе как из Климента неизвестная. Очевидно, Климент переписывает сведения о знаменитых женщинах из какой-то антологии. Euripides, fr. inc. 909 Nauck. Cf. Hebr. 10: 22—23. Неизвестный отрывок, возможно, продолжение предыдущих пассажей из Еврипида. Hebr. 12: 13.16.15. I Petr. 1: 6—9. II Cor. 11: 23. Deut. 18: 15; Act. 3: 22; 7: 37. II Cor. 4: 7. II Cor. 4: 8—9. Cf. II Cor. 6: 3. Cf. Col. 3: 23. II Cor. 6: 4—6. II Cor. 7: 1. II Cor. 6: 17—18. Cf. II Cor. 7: 1. II Cor. 7: 9—11. Homerus, Ilias, XIII 730—731. |
| 32 и 6. 27-28 в Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 13. 4; в Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 2. 7, возможно, аллюзия на Лк 19. 10). В др. случаях представлены или гармонизованные варианты, или иные редакции евангельских логий, встречающиеся и у др. раннехрист. авторов. Так, речение в 4-й гл. ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 4. 5) близко к Лк 13. 27 (в основе Пс 6. 9), но гораздо ближе к этой форме глосса к Мф 7. 5 в рукописи Chicago. Jesuit-Krauss-McCormick Lib. Gruber. 152, IX/X в. (N 1424 по классификации Аланда), к-рая, возможно, представляет более ранний вариант этой же логии. В 5-й гл. ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 5. 2-4) приводится диалог Спасителя с ап. Петром, основанный на Мф 10. 16 и Лк 12. 4-5 (ср. параллели: Iust. Martyr. I Apol. 19. 7; Ps.-Clem. Hom. 17. 5. 2). Нек-рые исследователи усматривают здесь цитату из «Евангелия от Петра», сохранившегося в P. Oxy. 4009. Цитата из 6-й гл. ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 6. 1) близка и Мф 6. 24, и Лк 16. 13. Следующий стих ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 6. 2) ближе к Мф 16. 26 (ср.: Clem. Alex. Strom. VI 112. 3; Iust. Martyr. I Apol. 15. 12). Цитата в 8-й гл. ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 8. 5) близка к Лк 16. 10-12 (ср.: Iren. Adv. haer. II 34. 2). В 9-й гл. ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 9. 11) встречается гармонизация Мф 12. 50 и Лк 8. 21 (ср.: «Евангелие эбионитов» в: Epiph. Adv. haer. 30. 14. 5; Clem. Alex. Eclog. proph. 20. 3). Цитаты в 12-й гл. ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 12. 2) близки к «Евангелию египтян» ( Clem. Alex. Strom. III 9. 64. 1) и «Евангелию от Фомы» (Ev. Thom. 22). Прямых цитат из Евангелия от Иоанна в Послании не встречается (некоторые указывают на лексическую близость Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 9. 5 и Ин 1. 14). VI. Структура и содержание. В Послании выделяют вступление (exordium) ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 1. 1-2), главный тезис (propositio) (Ibid. 1. 3-5), основную часть, к-рая подразделяется на ряд высказываний (маркерами перехода являются обращения δελφο («братья») или στε δελφο («а потому, братья...»)), и заключение (peroratio) (Ibid. |
| В писаниях I-II вв. И. п. к. цитируется более часто по сравнению с книгами других пророков. Нравственные наставления сщмч. Климента I , еп. Римского, в Послании к Коринфянам содержат ок. 10 цитат из И. п. к. Упрекая коринфян, он описывает нестроения в общине словами из И. п. к. (Ис 3. 5; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 3. 3); напоминает об установленной «много веков прежде» (ср.: Ис 60. 17) церковной иерархии ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 42. 5); обосновывает призыв к покаянию (Ис 1. 16-20; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 8. 3-4); хвалит человека, «смиренного и сокрушенного духом» (Ис 66. 2; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 4), искреннего сердцем (Ис 29. 13; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 15. 2); напоминает о награде, обещанной «доброму работнику» ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34; ср.: Ис 40. 10; 62. 11) Богом, Который Единственный может даровать любовь и веру (Ис 26. 20; 13. 22; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 50. 4 и 23. 5). Воспоминание о величественном гимне серафимов ( Idem. Ep. I ad Cor. 34. 6) и даже пространная цитата из Ис 53. 1-12 приведены в Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 16. 3-14 в качестве примеров для подражания. Из этого текста следует, что последняя цитата из И. п. к. уже предполагает существование веры в исполнение во Христе пророчества о страдающем Рабе Господнем. Точно так же это пророчество воспринимается сщмч. Игнатием Богоносцем , еп. Антиохийским ( Ign. Ep. ad Polyc. 1: «Носи немощи всех»; ср.: Ис 53. 4; см. также: Diogn. 9. 2). В словах Исаии «даст знак живущему» (Ис 5. 26) свт. Игнатий видит указание на Христа распятого, «чтоб воздвигнуть знамение» ( Ign. Ep. ad Smyrn. 1. 2). Мелитон Сардский в соч. «О Пасхе» неизменно понимает Ис 53. 7 как мессианское пророчество ( Melito. Pasch. 64; ср.: Ibid. 4, 6, 8, 44, 67, 69, 71), а в гл. 101 вкладывает в уста воскресшего Христа слова пророка: «Воскрес из мертвых, и воззвал таким голосом: «Кто спорящий со Мною?»» (ср.: Ис 50. 8). Как и свт. Климент Римский, Феофил Антиохийский основывал на словах прор. Исаии свои нравственные размышления о покаянии и праведности ( Theoph. Antioch. Ad Autol. III 11-12; Ис 55. 6-7; 31. 6; 45. 22; 1. 16-17; 58. 6-8), использовал слова пророка о Славе Божией, о Творце Вселенной ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 13, 35; ср.: Ис 40. 22, 28; 42. 5; 45. 12), о Его гневе ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 38; Ис 28. 2; 30. 28). |
| 765 Пс. 49: 14—15; 50: 19; I Io. 4: 8.16; Rom. 13: 10. 766 Plutarchus, Demetrius 27. 767 В манускрипте qusi an, которое заменено на fu sin. Stahlin предполагает в этом месте лакуну. 768 Chrysipp. Fr. mor. 442 SVF; cf. Strom. II 119, 3. 769 Cf. Strabo, XIV 4, 5. 770 Cf. Pausanius, I 23, 2; II 20, 8. 771 Danais, fr. 1 Kinkel. Единственная сохранившаяся цитата из поэмы, иначе как из Климента неизвестная. 772 Очевидно, Климент переписывает сведения о знаменитых женщинах из какой-то антологии. 773 Euripides, fr. inc. 909 Nauck. 774 Cf. Hebr. 10: 22—23. 775 Неизвестный отрывок, возможно, продолжение предыдущих пассажей из Еврипида. 776 Hebr. 12: 13.16.15. 777 I Petr. 1: 6—9. 778 II Cor. 11: 23. 779 Deut. 18: 15; Act. 3: 22; 7: 37. 780 II Cor. 4: 7. 781 II Cor. 4: 8—9. 782 Cf. II Cor. 6: 3. 783 Cf. Col. 3: 23. 784 II Cor. 6: 4—6. 785 II Cor. 7: 1. 786 II Cor. 6: 17—18. 787 Cf. II Cor. 7: 1. 788 II Cor. 7: 9—11. 789 Homerus, Ilias, XIII 730—731. 790 Cf. Is. 40: 10; 62: 11; Ps. 61: 13; Rev. 22: 12; Rom. 22: 12. 791 Cf. Mt. 5: 48. 792 Cf. Mt. 6: 2—4. 793 Cf. Mt. 6: 16—17. 794 I Thess. 5: 6—8. 795 Heraclites, fr. 48 Marc. (26 DK). Пассаж непонятен, поэтому подвергался различным исправлениям: a)nqrwpoj e)n eu)fro nh? [Ms.: eu)frosu nhi] fa oj a( ptetai e(autw? a)poqanw n, [a)posbesqeiij o) yeij — St]: zwn dei a( ptetai teqnewtoj eu( dwn, a)posbesqeiij o) yeij: e)grhgorwij a( ptetai eu) dontoj. Человек — свет в ночи: вспыхивает утром, угаснув вечером. Он вспыхивает к жизни, умерев, словно как вспыхивает к бодрствованию, уснув (пер. А.В. Лебедева). 796 Preger, Inscr. Graec. Metr., p. 164, n. 207; Cf. Strom. V 13, 3. Стих эпиграммы из Эпидавра. 797 Odyssea, V 750; II 261. 798 Вероятно, гном или изречение оракула. 799 Этимологическое объяснение слова metanoe w. 800 Epicurus, fr. 582 Usener. 801 Plato, Phaedo 67 c. 802 Plato, Rep. I 330 e. 803 Heraclites, fr. 74 Marc. (27 DK). 804 Вероятно, фрагмент какого-то поэтического сочинения. 805 au)tair e)gwin e)mei lu somai. Homer., Ilias, X 378. |
|
|
