| 2, 3, 6, 16 «Ваал Зевувом» (евр. , ): в греч. переводе Симмаха в этих стихах употреблена форма Βεελζεβουλ; блж. Иероним использует смешанную форму Beelzebub и в 4 Цар 1, и при переводе соответствующих мест НЗ; то же в сир. Пешитте ( ). Культ Ваал Зевува, «божества Аккаронского» (филистимского г. Аккарона или Екрона ), о к-ром говорится в 4 Цар 1, предполагает наличие авторитетного оракула, способного дать ответ израильскому царю Охозии об исходе своей болезни. Если первый корень имени - (семит. повелитель, владыка, господин, хозяин) не вызывает затруднений, вторая составляющая - допускает различные варианты перевода. Традиц. прочтение имени «Ваал Зевув» как «Повелитель мух» ( - муха, мухи; греч. Βααλ μυα (LXX 4 Цар 1. 2 и др.); θες μυα ( Jos. Flav. Antiq. IX 19. 3); Вульгата: dominus muscarum) позволяет рассматривать «божество Аккаронское» обладающим властью над «насекомой нечистью», являющейся в свою очередь символом скверны и болезней. При таком понимании «Ваал Зевув» предстает как тот, кто властен и насылать болезни, и исцелять их. По др. гипотезе, имя «Ваал Зевув» в евр. тексте 4 Цар 1 воспринимается как результат целенаправленного искажения имени божества, в к-ром корнем является ( ), тогда полное имя реконструируется как Ваал Зевул или В. Текстами из Рас-Шамры (см. ст. Угарит ) засвидетельствованы 2 основных этимологических значения корня : «вышнее жилище» (Ваал вышнего, небесного жилища - ср.: Мф 10, 25) и «принц, князь» (принц Ваал). Оба значения указывают на власть Ваал Зевула как верховного божества в пантеоне др. божеств, что согласуется с пониманием роли В., уже, правда, в негативном смысле, отмеченной новозаветными текстами. Т. о., с т. зр. гипотезы об искажении первоначального имени в 4 Цар 1 это имя предстает насмешкой, низводящей одно из наиболее высокопоставленных в ханаанском пантеоне божеств до уровня презренного насекомого. Вероятность данной гипотезы, к к-рой сегодня склоняются мн. исследователи, увеличивается в связи с тенденцией ВЗ к принижению и даже прямой профанации религ. |
| Из среды Вениамитян вышел второй судья израильский Аод (сын Геры) и первый израильский царь Саул (сын Киша), отличавшийся своим исполинским ростом. По разделении еврейской монархии колено Вениаминово сохранило верность дому Давидову и вошло в состав царства Иудейского, поддерживая его в тяжкие годины его невзгод. По возвращении из плена вавилонского оно также составляло значительный элемент в возрождённом Иудейском царстве, и из него произошёл Савл, впоследствии апостол Павел. Города, входившие в удел Вениамина: Гаваон, Иерихон и, конечно же, Иерусалим. Гева или Гива, город левитов в колене Вениаминовом (И. Нав. 18:24; 21:17) близ Рамы (Неем. 7:30; Ис. 10:29) недалеко от северной границы Иудейского царства (4 Цар. 23:8). Рама, город, лежавший близ границ колена Ефремова. Цела — (И. Нав. 18:28), где Кис, отец Саула, имел семейную могилу, в которой были погребены Саул и Ионафан (2 Цар-21:14). Бахурим — родина Семея, близ Иерусалима (2 Цар. 3:16; 16:5; 17:18). Афин — (И. Нав. 18:24), названный у Иосифа Флавия Гофна, теперь селение в расстоянии почти 10 км к северу от Иерусалима. Алмон (И. Нав. 21:18) или Аллемеф (1 Пар. 6:60), город священников; теперь развалины Алмит к северо-востоку от Ана-фофа. Гиффаим (2 Цар. 4:3; Неем. 11:33). Цемараим (Ис. Нав. 18:22) город, а также гора вблизи этого города (2Пар 13:4); у этой горы иудейский царь Авия нанес поражение израильскому царю Иеровоаму I. Город Ц. упоминается в списке Шешонка (библ. Сусакима); место, где он стоял, находится рядом с Рас-эс-Цемарой, на горе, между Тайибой (см. Ефрон (2); ср. 2Пар 13:19) и Раммуном, прим. в 20 км сев.-вост. Иерусалима. Галлим (волны, груды камней; 1Цар 25:44): Город колена Вениаминова к с. от Иерусалима, упоминаемый, как место откуда происходил Фалтий, которому Саул отдал в замужество дочь свою В Православной церкви Вениамин почитается в лике праотцов, память совершается в «Неделю праотцев» во второе воскресение перед Рождеством Христовым. Мавзолей Биньямина находится на перекрёстке Кефар-Сава восточная, на северном окончании кибуца Неве Ямин, наименование которого произошло от названия места захоронения. В древности здесь проходила торговая дорога из Сирии в Египет. У арабов мавзолей называется «Neby Yamin». На северной стороне мавзолея имеется высеченная на камне надпись на арабском языке, восхваляющая Бога. Здесь имеются также два родника. Это место было заселено уже в конце римского и византийского периодов (II—VII вв. н. э.). Находящиеся вблизи гробницы руины, относятся к периоду Мамлюков (XIV век н. э.). На находящемся поблизости постоялом дворе имеются каменные пластины с высеченной датой 1312 г. |
| 2) при Иисусе Навине обязанности Ч. были сосредоточены преимущественно в воен. сфере, что вытекало из особенностей ситуации ( Нав. 1:10–11 ). Если же судить по другим местам Кн. И. Навина ( Нав. 8:33 ; Нав. 24:1 ), то у них были те же полномочия, что и у Ч. при Моисее. Функции Ч. мало изменились и во времена судей ( Суд. 9:28 ); 3) в период правления Давида (ок. 1000 г. до Р.Х.) левиты выделяли четверть своих людей для чиновничьих должностей ( 1Пар. 23:4 ; ср. 2Пар. 19:8–11 , царствование Иосафата, ок. 860 г. до Р.Х.); 4) при Соломоне (ок. 950 г. до Р.Х.) 12 Ч., ежемесячно сменяя друг друга, обеспечивали цар. двор продовольствием. Подчинялись они, по всей видимости, племяннику царя ( 3Цар. 4:5–19 ; ⇒ Азария, 5). При Соломоне в число Ч. входили надсмотрщики над строит. рабочими ( 3Цар. 5:16 ) (⇒ Дееписатель ⇒ Приставник); 5) известно, что в период правления царей Иоаса (ок. 800 г. до Р.Х.) и Езекии (ок. 700 г. до Р.Х.) Ч. заведовали казной храма ( 2Пар. 24:11 ; 2Пар. 31:13 ); 6) Иеремия (ок. 600 г. до Р.Х.) говорит, что священник был одновременно надзирателем в храме ( Иер. 20:1 ). Этот Ч. обладал и огранич. судебной властью. При завоевании Иерусалима в 587 г. до Р.Х. был пленен некий Ч., евнух (служащий в цар. покоях), который командовал защитниками города ( 4Цар. 25:19 ; Иер. 52:25 ); 7) Неемия (ок. 440 г. до Р.Х.) часто относит к категории Ч. старшин различных священнич., левит. и певч. групп, называя их «начальниками» ( Неем. 11:9.14.22 ). V. ОТНОШЕНИЕ К БОГУ Важным представляется стих из апокрифич. Книги Премудрости Соломона (предположит. написанной в 100–50 гг. до Р.Х.), где все земные цари названы Ч. Божьими ( Прем. 6:4–11 ; в Синод. пер. – «служителями Его царства»). Этим высказывается убеждение, что всякое должностное лицо, в т.ч. и язычник, подчинено Богу и поэтому подотчетно Ему. VI. АВТОРИТЕТ При всем разнообразии чиновничьей службы в Израиле и за его пределами ее авторитет и назначение всегда обусловливались высшей Божеств. инстанцией. Лучше всего это видно на примере 70 старейшин. Такое положение наблюдалось повсюду, где существовал развитый религ. культ. Вера в богоустановленность чиновничьих должностей не изменилась даже при вырождении чиновничьей службы, как показано в вышеназванном примере из Книги Премудрости. Причем на происхождение должности от Бога здесь указывается в первую очередь как на мерило для ее критич. оценки, а не для обоснования ее законности. Этому не противоречит и то обстоятельство, что Ч. привносил в свою службу приобретенные им ранее навыки и знания. VII. В НОВОМ ЗАВЕТЕ |
| 5) ПЕЧАТИ и ПЕРСТНИ С ПЕЧАТЬЮ ( Быт. 38:18 ; 3Цар. 21:8 ; Песн. 8:6 ; Агг. 2:23 ) представляли собой личную печать, вырез. из камня, чаще всего из кварца, реже из драг. камней, напр. из оникса ( Исх. 28:9 ) или изумруда (смарагда) ( Сир. 32:8 ). Эти печати носили либо на шнурке на шее, либо на пальце как перстень ( Быт. 41:42 ; Иер. 22:24 ); 6) ОЖЕРЕЛЬЯ из жемчуга и металлич. шариков, а также бусы из бисера, разноцветных драг. камней, раковин, а позднее цепочки из золота, носили, как правило, женщины ( Исх. 35:22 ; Песн. 1:9 ; Песн. 4:9 ; Иез. 16:11 ). Ожерелья и бусы спускались до уровня груди или до пояса. Иногда носили искусно изготовл. подвески, наниз. на нить, особенно т.наз. «луночки» ( Ис. 3:18 ). Под «привесками» нередко подразумеваются один или несколько амулетов (см. ниже). Если говорится, что мужчина носил цепь на шее, то, по-видимому, речь идет о каком-то знаке отличия ( Быт. 41:42 ; Дан. 5:7 ); 7) АМУЛЕТЫ (в Синод. пер. – «привески волшебные») величиной прим. 1–4 см, из фаянса или полудраг. камней, носили на цепочке или на нити вокруг шеи ( Ис. 3:19 ). Первонач. они были завезены, вероятно, из Египта, поскольку изображали свящ. животных или непонятные иероглифы. Типичными для самого Израиля были амулеты из просверл. костей, по форме напоминающих булаву; 8) о подвесках на щеках известно только из Песн. 1:9 ; 9) ВЕНЕЦ, или диадема, гладкая или орнаментиров. полоска благородного металла дл. ок. 20–30 см, исторически восходящая к тканой или крученой из шерсти ленте на лбу. В первую очередь венец служил знаком цар. достоинства ( 2Цар. 1:10 ; 4Цар. 11:12 ), а в Персии являлся принадлежностью высокопостав. чиновников ( Есф. 8:15 ). Венцами украшали жениха и невесту ( Пс. 20:4 ; Песн. 3:11 ; Иез. 16:12 ); 10) наконец, следует упомянуть ФИБУЛЫ, искусно изготовл. застежки для распашной одежды в виде брошей, которые выполняли функции одежной булавки. Они пришли в Палестину с Кипра и состояли из одинарного или двойного, гнутого или составл. из двух частей стержня из бронзовой проволоки. Обычная дл. такой застежки – 6–7 см. III. МЕТАФОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ 1) поскольку У. в значит. мере характеризует личность человека, который носит его, в метафорич. значении оно нередко выступает как символ. Так, привязанность носителя к своим У. образно переосмысливается как верность народа Богу ( Иер. 2:32 ) или верность Бога Своему народу ( Ис. 61:10 ); |
| 1Цар.1:5 . Анне же давал часть особую [так как у нее не было детей], ибо любил Анну [более, нежели Феннану], хотя Господь заключил чрево ее. «Часть особую», т.е. выбранную с особенным вниманием и любовью. «Хотя Господь заключил чрево ее». Рассуждая по поводу означенных слов, блаж. Феодорит замечает: «Сие научает читателей не на брак полагать надежду, но Творца призывать на помощь. Ибо как земледельцу принадлежит ввергнуть семена в землю, а Богу – привести посеянное в совершенство, так и браку предоставлено общение, помочь же естеству и образовать живое существо есть Божие дело» (Толк. на 1 Цар., вопр. 3). 1Цар.1:11 . и дала обет, говоря: Господи [Всемогущий Боже] Саваоф! если Ты призришь на скорбь рабы Твоей и вспомнишь обо мне, и не забудешь рабы Твоей и дашь рабе Твоей дитя мужеского пола, то я отдам его Господу [в дар] на все дни жизни его, [и вина и сикера не будет он пить,] и бритва не коснется головы его. Имеется в виду обет назорейства. См. прим. к кн. Чис.6 . Исходя из того предположения, что Елкана принадлежал к колену Левия ( 1Пар.6:27–28,33–34 ), говорят, что Самуил, как левит и так должен был служить Господу при Скинии. Конечно, как левит Самуил должен был бы служить Господу при Скинии, но не всю жизнь, а лишь в возрасте от 25 или 30 лет до 50 ( Чис.4:3,30 ; Чис.8:24 ), и притом без обязательства несения тех аскетических подвигов, какие связаны с обетом назорейства. 1Цар.1:20 . Чрез несколько времени зачала Анна и родила сына и дала ему имя: Самуил, ибо [говорила она], от Господа [Бога Саваофа] я испросила его. Слово «Самуил» с еврейского означает «испрошенный от Бога». 1Цар.1:21 . И пошел муж ее Елкана и все семейство его [в Силом] совершить годичную жертву Господу и обеты свои [и все десятины от земли своей]. От принесения десятин в пользу священников не освобождались и левиты ( Чис.18:26 ; Неем.10:38 ). 1Цар.1:23 . И сказал ей Елкана, муж ее: делай, что тебе угодно; оставайся, доколе не вскормишь его грудью; только да утвердит Господь слово, [вышедшее из уст твоих]. И осталась жена его, и кормила грудью сына своего, доколе не вскормила. |
| В повествованиях о более позднем периоде М. действуют вместе с моавитянами (напр., Числ 22. 4, 7; см. также Числ 25. 1-3, 25. 17-18 и 32. 16, где вина за отступление израильтян и их поклонение Ваал-Фегору возлагается как на моавитян, так и на М.) ( Wenham. 1994. P. 159). Дальнейшие контакты с М. имели для израильтян негативные последствия. В истории из Числ 25 рассказывается о влиянии языческих обычаев М. на жизнь общества Израиля. Особо отмечаются приверженность евр. народа к культу Ваал-Фегора и незаконные связи с «дочерями Моава». История убийства израильтянина и мадианитянки ревнителем веры (Числ 25. 6-8) и повеление Моисея убить отступников (Числ 25. 5) и пойти войной «на Мадиама» (см.: Числ 31) отображают сменившееся отношение к М. Краткое свидетельство о военном конфликте приведено также в Нав 13. 21. Имена перечисленных здесь 5 «вождей Мадиамских» так или иначе засвидетельствованы в древних источниках (см.: Mendenhall. 1992. P. 816; Hammond. 1960). В Книге Судей Израилевых описано, как предал Господь израильтян «в руки Мадианитян на семь лет», и дальнейшее поражение последних (см.: Суд 6. 1 - 8. 28). Краткое упоминание М. в контексте войны в Быт 36. 35 (при перечислении эдомитских царей, правивших «прежде царствования царей у сынов Израилевых» - Быт 36. 31) является последним свидетельством их существования как отдельного народа. Поражение М., о к-ром сообщается в отрывке, можно отнести ко времени немного позднее 1100 г. до Р. Х. ( Mendenhall. 1992. P. 816). Дальнейшие сообщения о М. носят географический или генеалогический характер (см.: 3 Цар 11. 18; Авв 3. 7 и Ис 60. 6; Mendenhall. 1992. P. 816). Кроме того, упоминание М. становится лит. топосом, указывающим на поражение врагов Израиля (Пс 82. 10-12; Ис 9. 4; 10. 26). Немногочисленные имеющиеся данные позволяют сделать вывод о существовании у М. сложно организованного общества и политической коалиции из неск. правителей (см. Числ 31. 8; Нав 13. 21). Согласно археологическим свидетельствам, М. выходят на историческую арену в XIII в. до Р. Х. в Сев. Хиджазе, к востоку от Акабы ( Mendenhall. 1992. P. 817). Данные раскопок дают представление о существовании городов и небольших поселений в этом регионе в период поздней бронзы и раннего железного века (см.: Parr, Harding, Dayton. 1970; Ingraham e. a. 1981). В домонархический период истории Израиля М., вероятно, были доминирующим народом, что, возможно, позволяло им пополнять запасы продовольствия в более плодородной Палестине ( Mendenhall. 1992. P. 816). Языком М. был архаичный прототип арабского, их высокоразвитая культура имела связи «от Анатолии до Египта» (Ibid. P. 817), искусство гончаров сформировалось под влиянием микенской культуры и мастеров Египта ( Parr. 1982). |
| Согласно основному списку городов, к колену Г. принадлежали 4 крупных города: Дивон, Атароф, Ароер, Атароф-Шофан (Числ 32. 33-38). Первоначально колено Г. было сосредоточено вокруг Дивона (см. его именование в Числ 33. 45). В период монархии Заиорданье было известно как «страна Гадова и Галаадская» (1 Цар 13. 7; ср. 2 Цар 24. 5-6), а территория колена Г. относилась к Северному царству. На протяжении истории колено Г. регулярно участвовало в войнах с арамеями, моавитянами, аммонитянами, кедмонеями, агарянами и др. кочевыми племенами. В 10-й строке надписи моавитского царя Меши (IX в. до Р. Х.) сообщается, что «люди Гада жили в земле Атарота извечно». Это подтверждается библейскими свидетельствами (Числ 32. 3, 34; Суд 11. 26). Меша захватил Дивон и сделал его царской резиденцией (ср. Ис 15. 2). В кумран. документе 4Qsama содержатся дополнительные стихи из 1 Цар 11, к-рые сообщают о жестоком притеснении аммонитским царем Нахашем колен Г. и Рувима. В IX в. царь Дамаска Азаил захватил территорию колена Г. (4 Цар 10. 32-33). В Библии отмечается роль колена Г. в поддержке царя Саула и его потомков (1 Цар 31.11-13; 2 Цар 2. 8-9; 9. 3-13), но впосл. подобную военную помощь представители колена оказали царю Давиду, поддержав его в войне с Авессаломом (2 Цар 17. 24-29; 19. 33; 3 Цар 4. 13). В 732 г. до Р. Х. территория колена Г. была опустошена Тиглатпаласаром III (4 Цар 15. 29), а затем захвачена аммонитянами (Иер. 49. 1-6). Из колена Г. происходил прор. Илия (3 Цар 17. 1; Берешит Рабба 71. 8). В Талмуде сказано, что имя Г. знаменовало чудо манны (Шемот Рабба 1. 5). Согласно апокрифическому «Завещанию 12 патриархов»: «Гаду дано погубить разбойничьи толпы, наступающие на Израиль» (5. 5). Свт. Кирилл Александрийский, опираясь на чтение Быт 49. 19 в переводе LXX: «Гад: испытание, он искусит его», полагал, что Г. знаменует собой искушающих Христа фарисеев (Glaph. in Pent.//PG. 69. Col. 365). Упомянутое в Апокалипсисе колено Г. (Откр 7. 5), по мнению свт. Андрея Кесарийского, обозначает тех, кто «увенчан перенесением искушений по примеру Иова» ( Andr. Caes. Apoc. VII 19). |
| Первоначально завершавшие А. к., согласно оглавлению, неканонические Псалмы Соломона не сохранились. К утратам в ветхозаветной части А. к. относятся 1 Цар 12. 17-14. 9 и Пс 49. 20-79. 11 (счет по LXX). В новозаветной части (включая 1 и 2 Клим) сохранилось 143 листа. Недостает первых 26 листов (Мф 1. 1-25. 6), а также Ин 6. 25-8. 52 (2 листа); 2 Кор 4. 13-12. 6 (3 листа). Псевдоэпиграфическое 2 Клим обрывается на 12. 4. Текст Септуагинты , содержащийся в А. к., характеризуется исправлениями по евр. оригиналу, представляя при этом особый тип, к-рый в критическом издании Альфреда Ральфса обозначается сиглой А. При этом в Псалтири этот тип текста чередуется с типами текста, характерными для Ватиканского кодекса (В) и рецензии сщмч. Лукиана (L). Сходная ситуация встречается в книгах Левит и Иова , где в первом случае чтения А сочетаются с чтениями В, а во втором - обнаруживается комбинация с чтениями V Венецианского кодекса VII в. (Codex Venetus). В качестве свидетеля текста НЗ А. к. занимает особое положение. Так, для Четвероевангелия он выступает представителем визант. типа текста в его ранней форме, в то время как в остальных книгах представляет поздний александрийский тип. Кроме того, в совр. критических изданиях текст А. к. используют в качестве базового для кн. Откровения Иоанна Богослова , поскольку эта книга отсутствует в Ватиканском кодексе. Первым опубликованным фрагментом А. к. стали открытые благодаря ему 1-е и 2-е Послания Климента, изданные в Оксфорде в 1633 г. (ред. P. Young). Вариантные чтения А. к. отмечены в Лондонской Полиглотте еп. Брайана Уолтона - издание Библии на 10 языках (1657-1669). Затем в 1707-1720 гг. в Оксфорде в 4 т. впервые полностью издана часть А. к., содержащая ВЗ (ред. J. G. Grabe), а в 1786 г. в Лондоне вышла 2-я ч. А. к. с НЗ (без 1 и 2 Клим) (ред. C. G. Woide). С тех пор текст A. к. учитывается во всех научных изданиях Септуагинты. Что же касается научных изданий греч. текста НЗ, то продолжающееся по сей день привлечение к ним А. к. в качестве свидетеля также восходит к Лондонской Полиглотте, а следующим в этом ряду стало издание Джона Фелла, вышедшее в Оксфорде в 1675 г. Полное факсимильное издание А. к. в натуральную величину в 4 т. с подробным описанием вышло в Лондоне в 1879-1883 гг., уменьшенное факсимильное издание (НЗ и отд. части ВЗ) в 1909-1936 гг. издал сэр Фредерик Кеньон. |
| С 1 окт. 1953 г. доцент того же фак-та. 24 окт. 1954 г. И. хиротонисан во епископа Жатецкого, викария Пражской епархии. Архиерейскую хиротонию возглавил Митрополит Елевферий (Воронцов). После ухода Митрополита Елевферия с поста Предстоятеля Чехословацкой Православной Церкви (1955) Московская Патриархия поддержала выдвижение кандидатуры И. на пост Митрополита Пражского и всей Чехословакии. 11 янв. 1956 г. зам. министра иностранных дел СССР В. С. Семёнов направил временному поверенному в делах СССР в Чехословакии М. Д. Сытенко указание довести до сведения чехословац. стороны, что митр. Николай (Ярушевич) считает целесообразным избрание И. Главой Православной Церкви в Чехословакии. Т. к. Предстоятелем мог стать только гражданин Чехословакии, 2 марта 1956 г. Президиум Верховного Совета СССР разрешил И. принять чехословац. гражданство с сохранением гражданства СССР. 17 мая 1956 г. на заседании II Поместного Собора Православной Церкви в Чехословакии И. был избран Митрополитом Пражским и всей Чехословакии. 20 мая состоялась его интронизация в пражском кафедральном соборе святых Кирилла и Мефодия. В 1961 г. Православный богословский фак-т в Прешове присвоил И. степень доктора богословия honoris causa за деятельность в области христ. миротворчества. В 1964 г. И. по состоянию здоровья ушел на покой. В 1965 г. возвратился в СССР. С 1965 г. пребывал в Свято-Успенском муж. мон-ре в Одессе. Был награжден орденами св. равноапостольных Кирилла и Мефодия 1-й степени Чехословацкой Православной Церкви, св. Владимира 1-й степени РПЦ, св. Нины 1-й степени Грузинской Православной Церкви. Похоронен в Свято-Успенском муж. мон-ре в Одессе. Соч.: Цар Душан и император Петар Велики реформатори у словенским државама//Преглед цркве Enapxuje нишке. 1927. 10. С. 340-343; Оправданост вечних мука грешника//Там же. С. 365-367; Летопис цркве Дубачке (у Жупи)//Там же. 1928. 1. С. 43-45; Из у прошлост: (Мисли на же. 10. С. 420-421; Манастар Туман у народном же. С. 421-423; Посланица ап. Павла Филимону//Там же. 1929. 5/6. С. 111-114. Лит.: Николай (Ярушевич), митр. В Чехословакии на церк. торжествах//ЖМП. 1956. 7. С. 71-75; Агафангел (Саввин), архим. Митр. Иоанну (Кухтину) исполнилось 70 лет//Там же. 1971. 12. С. 21; он же. Митр. Иоанн, бывший Пражский и всей Чехословакии: [Некр.]//Там же. 1975. 9. С. 39-42; Нивьер А. Правосл. священнослужители, богословы и церк. деятели рус. эмиграции в Западной и Центральной Европе, 1920-1995: Биогр. справ. М.; П., 2007. С. 226-227; Косик В. И. Русское церк. зарубежье: ХХ в. в биографиях духовенства от Америки до Японии: Мат-лы к словарю-справочнику. М., 2008. С. 178-179; Волокитина Т. В., Мурашко Г. П., Носкова А. Ф. Москва и Вост. Европа: Власть и церковь в период обществ. трансформаций 40-50-х гг. ХХ в.: Очерки истории. М., 2008. С. 326-328. В. В. Бурега Рубрики: Ключевые слова: ДОРОФЕЙ (Дмитрий Георгиевич Филип; 1913 - 1999), Архиепископ Пражский, Митрополит Чешских земель и Словакии в 1964-1999 гг. |
| Ориген , посвятивший истолкованию этого рассказа одну из своих гомилий на 1-ю Книгу Царств (Homilia in I Reg. 28. 3-25// Simonetti. P. 44-47), продолжил линию св. Иустина. Он предостерегал от пренебрежения буквальным смыслом этого библейского текста и от отрицания истинности фактов, сообщаемых в Свящ. Писании. Явление подлинного духа Самуила подтверждается исполнением возвещенных Саулу пророчеств (4-5). Объясняя способность волшебницы вызвать дух пророка, Ориген напоминал, что власть вызывателей духов распространялась именно на преисподнюю, поскольку до сошествия во ад Спасителя все души умерших, как праведных, так и неправедных, пребывали вместе (6-9). На этом примере видно, что Ориген, будучи представителем александрийской экзегетической традиции, в данном случае использовал метод буквального истолкования Свящ. Писания. Свт. Евстафий Антиохийский , к-рому принадлежит самый объемный трактат на эту тему (De engastrimytho contra Origenem// Simonetti. P. 94-251), критиковал принципы оригеновской экзегезы (С. 21-22). Используя тот же метод буквального толкования, он указывал на то, что первые слова о признании явившегося духа были произнесены волшебницей и Саулом, а поскольку оба были одержимы диавольским обольщением, их нельзя считать истинными (С. 3-5). Для Евстафия несомненно, что явившийся дух был демоном (С. 10-11), поскольку истинный дух Самуила не должен был иметь ни телесных очертаний, ни тем более одежд (С. 6-7). Что касается истинности пророчеств (о к-рых говорит Ориген), то дух лишь повторил то, о чем Самуил говорил Саулу еще при жизни (С. 12-14). Наконец, Евстафий критиковал Оригена за то, что тот не дал точного ответа, каким образом волшебница и действовавший через нее демон могли получить власть над духом св. пророка (С. 16-20), а аргумент Оригена, что эта власть распространялась на всех пребывающих в преисподней, для Евстафия представлялся лишенным смысла (17, 5-10). В кон. IV в. в защиту оригеновского истолкования выступили антиохийские экзегеты Аполлинарий Лаодикийский и Диодор Тарский, от сочинений к-рых сохранились лишь фрагменты. Аполлинарий повторял основные положения Оригена, считая при этом, что явление духа пророка произошло по Промыслу Божию, к-рый попустил волшебнице возыметь такую власть над духом праведника. Диодор, открыто вступая в полемику с Евстафием, отмечал его невнимательное отношение к тексту Свящ. Писания. Согласно Диодору, именование демона Богом было бы богохульством (1 Цар 28. 13). Зная слабость в вере евр. народа, Бог не допустил бы бесу явиться в образе пророка. Для Диодора несомненно, что в А. явился истинный дух Самуила, окруженный Божественной славой, однако волшебница не смогла бы его вызвать, если бы он сам не пожелал явиться Саулу. Т. о., Диодор заключает: «волшебница не вызывала его, но лишь увидела» ( Devreesse. P. 154). |
|
|
