| В отношениях между супругами, повиновение есть долг жены по отношению к мужу (стт. 22–24, ср. ст. 33), но высший смысл брака осуществляется не в повиновении, а в любви, которую муж должен иметь к жене. Тем самым, Павел поднимается над той утилитарной оценкой брака, которую он проводил в 1Кор. 7 . В Ефес. 5 получают развитие и догматическое осмысление те отдельные намеки, которые мы отметили в 1Кор. 7:3–4 и 11:3, 11–12. Смысл брака – в любви. В повиновении жены и любви мужа христианский брак отображает союз Христа и Церкви. Образ Христа и Церкви делает неизбежным и жертвенность любви (ст. 25), и ее предельную цель: освящение жены в чистоте и непорочности (стт. 26–27). Тайна брака есть тайна естественная (ср. ст. 31). Но естественная тайна получает свое высшее религиозное осмысление в возведении ее к союзу Христа и Церкви. К наставлениям чад света относится и призыв 6:10–20 облечься во всеоружие Божие для борьбы с силами зла. В Православной Церкви отрывок 6:10–17 получил литургическое употребление, как апостольское чтение на пострижении монахов. Павел нарочито подчеркивает, что он думает о брани не внешней, а внутренней, духовной (ср. ст. 12), и отдельные доспехи христианского воина должны символизировать отдельные христианские добродетели, или, говоря общее, отдельные ценности, являющиеся достоянием христианина. Не исключена возможность, что наступление «дня злого» (ст. 13) Павел ожидает в последние времена. В таком случае, его мысль была бы и здесь обращена к эсхатологическим граням истории. Ко всеоружию воина Христова относится и молитва в силе Св. Духа (ст. 18). Молитва о всех святых должна распространяться и на Павла, проходящего служение в узах (стт. 19–20). Стт. 21–24 представляют собою заключение послания. Апостол дает сведения о подателе послания (стт. 21–22) и с обычною подписью соединяет последнее благословение (стт. 23–24). Пожелание мира и любви с верою отвечает основным мыслям послания. Ефес. принадлежит к самым важным посланиям ап. Павла. Его своеобразие выступает из сопоставления его с другими посланиями. Как и в Римл., Ефес. дает учение ап. Павла, в систематической форме. Сходство идет так далеко, что Апостол в обоих посланиях останавливается на языческом прошлом своих читателей. Но в Римл. тема ап. Павла есть сотериология, спасение человека, а в Ефес. с первых же слов звучит ударение теоцентрическое, и учение послания есть христология: спасение человека возвещается, как часть христологии. Не менее поучительно сопоставление Ефес. с 1 Кор. Тема 1 Кор. есть единство Церкви, которая и тогда уже была в сознании ап. Павла Телом Христовым (ср. 1Кор. 12:27 ). В Ефес. тема о Церкви, как Теле Христовом, не только выступает на первый план, но и получает свое место в системе христологии. Христологическая система Ефес. есть то новое, чем оно отличается от тех раннейших посланий ап. Павла, с которыми оно имеет точки соприкосновения. Но этим еще не все сказано. |
| Проповедь Воскресения в эллинистическом мире вызывала недоумение и сопротивление, как известно из рассказа дееписателя о выступлении ап. Павла в афинском ареопаге (Деян 17. 16-32). В Коринфе тоже некоторые не верили в воскресение мертвых (1 Кор 15. 12). Апостолу пришлось, с одной стороны, отстаивать реальность Воскресения на примере воскресения Иисуса Христа, а с др. стороны, противодействовать как примитивно-материалистическому, так и спиритуалистическому пониманию Воскресения в духе дуализма. В первом случае для доказательства реальности воскресения Христа ап. Павел ссылается на свидетельства всех апостолов и на явление Воскресшего ему, Павлу (1 Кор 15. 5-8). Во втором случае он подчеркивает телесный характер Воскресения, что противоречило дуалистическому представлению о «теле» как о «гробнице души». Согласно такому укоренившемуся в эллинистической культуре представлению, тело в смерти окончательно истлевает, высвобождая из себя, как из «гробницы», духовную бестелесную субстанцию, к-рая и сама по себе бессмертна (см. в ст. Душа ). Такая дуалистическая т. зр. противоречит библейскому представлению о человеке и его теле. В 15-й гл. ап. Павел прилагает немало усилий, чтобы наглядно показать не исчезновение человеческого тела окончательно и навсегда, но восстание человека в новом теле. Согласно апостолу, человек умирает как «тело греховное», в букв. переводе «это тело греха» (τ σμα τς μαρτας), т. е. как тело, находящееся в рабстве у греха (Рим 6. 6), избавляется от «тела смерти» (το σματος το θαντου), т. е. от того тела, к-рое подчинено смерти (ср.: Рим 7. 24). Но в Воскресении Бог дает человеку новое тело - «тело славы (τ σμα τς δξης ) » (Флп 3. 21). Новое тело не подвержено греху и тлению, оно проникнуто славой Божественного присутствия: «...сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе...» (1 Кор 15. 42-43). Именно таким телом обладает Христос воскресший - «второй человек - Господь с неба» (1 Кор 15. 47). Таким пониманием новой телесности преодолевается наивное представление о Воскресении как о своего рода реанимации, оживлении трупа. Телесное воскресение не оживление, но новое творение человека в его новом, прославленном, преображенном бытии. Воскресение, как его возвещает ап. Павел, есть переход в совершенно иное, нежели мирское, состояние полного преображения мира, потому что «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор 2. 9). Уверенность в таком эсхатологическом телесном Воскресении ап. Павел обосновывает реальным фактом воскресения Иисуса Христа. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Упоминание в Послании к Галатам о конфликте между П. и Павлом было предметом споров в ранней Церкви, ставших особенно жаркими с IV в., когда христ. Церковь вела работу по систематизации канона Свящ. Писания НЗ и толкованию новозаветных текстов. Авторитет П. и Павла к тому времени был настолько высок, что сама мысль о возможности конфликта между ними многим представлялась кощунственной. Уже достаточно рано предпринимались попытки «примирить» 2 апостолов, сгладить остроту противоречий, возникших между ними в Антиохии ( Cypr. Carth. Ep. 71//CSEL. 3. P. 773 - П. дает здесь «пример согласия и терпения»; Euseb. Hist. eccl. I 12. 1 (со ссылкой на Климента Александрийского) - Павел противостал не Кифе, т. е. П., а некоему апостолу из 70 по имени Петр). Наиболее развернутую аргументацию получили гипотезы свт. Иоанна Златоуста ( Ioan. Chrysost. In illud: In faciem ei restiti) и блж. Иеронима (ср.: Hieron. Ep. 112//CSEL. 55. P. 370-388). Свт. Иоанн Златоуст ищет объяснение случившемуся в Антиохии в том, что Павлу была вверена миссия среди необрезанных, тогда как П. проповедовал преимущественно среди иудеев (ср.: Гал 2. 8). Т. е. святитель видит в действиях Павла и П. 2 миссионерские тактики при общей стратегии. Что же касается самого конфликта, то его не было, а было лишь желание Павла доказать бывш. иудеям, что им не следует более придерживаться иудейских обычаев. Широкое распространение получил взгляд ( Hieron. Ep. 112//CSEL. 55. P. 367-380) на этот конфликт как на притворный, срежиссированный обоими апостолами по взаимному сговору с целью убедить бывш. иудеев отказаться от иудейских обычаев. Данную т. зр., однако, разделяли далеко не все комментаторы (ср.: Aug. Ep. 28//PL. 33. Col. 112-113). (Подробнее см.: Иларион (Алфеев). 2018. С. 311-325, а также в ст. Петра и Павла, апостолов, почитание). Следующее упоминание П. в Посланиях Павла встречается в 1 Кор 1. 11-12, где апостол свидетельствует о существовании в Коринфе партии последователей П. В 1-й пол. XIX в. нем. библеист Ф. К. Баур разработал теорию, согласно к-рой в ранней Церкви существовало 2 противоборствующих течения - петринизм и павлинизм - и ареной их борьбы якобы был Коринф. Эта теория оказала влияние на нек-рых последующих ученых, однако в целом была отвергнута научным сообществом (см. в ст. Библеистика ). Текст 1-го Послания к Коринфянам не дает оснований ни для утверждения о том, что П. проповедовал в Коринфе, ни для гипотезы о якобы разгоревшемся там конфликте между ним и Павлом. Он лишь говорит о наличии в Коринфе партий сторонников разных апостолов, причем объектом главной атаки Павла являются сторонники его собственной партии, а не партии П. (см.: 1 Кор 1. 13-17). |
| От полноты — отсылает к ст. 14; ср. Кол 1:19; 2:9; Еф 1:23; 3:19; 4:13. Все мы приняли — это уже не речь Крестителя, иначе следовало бы понимать ‘мы, пророки’; Евангелист говорит от лица Церкви. Благодать на благодать — это особое выражение значит, по-видимому, что в христианской жизни на благодати основано всё, и по мере возрастания благодать может смениться только другой благодатью. Ср. от веры в веру (Рим 1:17); от славы в славу (2 Кор 3:18). Понимание, согласно которому благодать ВЗ сменилась благодатью Евангелия, вряд ли верно, так как здесь сказано, что благодать пришла не через Моисея. Закон дан чрез Моисея — закон рассматривался иудеями как дар Божий (Иосиф Флавий, Древности 7:338). Закон свидетельствует о Христе (5:39), но Моисей выступает как обвинитель грешников (5:45). Слава Христа выражается не столько во власти и силе, сколько в благодати и истине, и, по учению апостола Павла, благодать образует противоположность закону. Несомненно, что Евангелист не изображает Иисуса Христа как нового Моисея. Бога не видел никто никогда — то, что Бог невидим или что человек не в силах увидеть Его и остаться в живых, выражено в ВЗ Втор 4:12; Ис 6:5; о невидимости Бога говорила и греческая философия. Цель Иоанна здесь — не указать на атрибут Божества, а выразить ту мысль, что Бог открывает Себя в Иисусе Христе, ср. 6:46; 1 Ин 4:12,20. Выражение Единородный Бог как будто поддерживается более надежными рукописями, чем Единородный Сын; из патристических текстов первый вариант обнаруживается у священномученика Иринея и Климента, второй — у святителей Афанасия и Златоуста. Однако в пользу Сына говорит ближайший правый контекст, а также то, что Иоанн и далее использует то же выражение (3:16,18; 1 Ин 4:9). Разночтение не меняет смысла, потому что Сын есть Слово, а Слово есть Бог. Он явил — характерное для стиля Иоанна повторное упоминание с помощью местоимения. Ср. Сир 43:34: t…j Тгакеп аЩтТп ™kdihg»setai ‘Кто видел Его и объяснит?’. Глагол ™xhge‹sqai означает ‘напоминать о случившемся, пересказывать’, в религиозном смысле — открывать тайны, связанные с божествами. |
| 23). Последнее возражение ст. 35 ставит перед ап. Павлом и нарочитую тему о телах воскресших (стт. 36–56). Он развивает ее из аналогии качественного различия растения и того зерна, из которого оно вырастает. Тело первого Адама было тело душевное. Славное тело воскресения будет тело духовное, по образу, данному во Христе. Это преображение распространится и на тех, кого пришествие Христово застанет в живых. Как и в 1 Фесс. 4:17, ап. Павел, по-видимому думает, что он будет в их числе (ср. ст. 52). В ст. 56 он называет закон силою греха. За этим беглым указанием стоит учение, подробно раскрываемое в послании к Римлянам и послании к Галатам. Учение о воскресении в 1Кор. 15 принадлежит к тем частям Нового Завета, которые свидетельствуют о напряженности эсхатологического ожидания в первом христианском поколении. Гл. 16 имеет характер практический и личный. Ап. Павел делает распоряжение о порядке производства сбора в пользу Иерусалимской Церкви (стт. 1–4), говорит о своих личных планах, дает последние указания и посылает приветы. Как и 2 Фесс., 1 Кор., написанное Апостолом, по всей вероятности, собственноручно, кончается в стт. 21–24 его подписью, заключающей напоминание и благословение. Напоминание – о любви к Господу – кончается арамейским речением «маранафа», которое Павел оставляет без перевода. Оно значит «Господь пришел», или «Господь грядет», а, может быть, как в Апк. 22:20, «Господи, гряди». Оно, во всяком случае, свидетельствует лишний раз об эсхатологической устремленности Апостольского Века. Предложенный анализ 1 Кор., ясно показывает его необычайное внутреннее единство и большую стройность его плана. Послание, начинаясь словом о Кресте (гл. 1), кончается, в своей основной части, свидетельством о Воскресении (гл. 15). Это как бы две вехи, определяющие построение послания. Тема послания есть единство Церкви. Речь идет о Коринфской поместной Церкви, не о Церкви вселенской, – но и поместная Церковь есть некий микрокосм, и то, что имеет силу для Церкви поместной, сохраняет ее и для Церкви вселенской. |
| 24. ν κεναις τας μραις ‘в те дни’. Обычная эсхатологическая формула ВЗ, ср. Иер 3:16, 18; 31:29; 33:15–16; Иоил 3:1; Зах 8:23. 26. ττε ‘тогда’ — конечное эсхатологическое “тогда”, которое противопоставляет сам Конец предшествующим ему знамениям. ψονται ‘увидят’. Подлежащее подразумевает всех людей, а не только учеников. Завершается период между Вознесением и Парусией, когда “ходим верою, а не видением” (2 Кор 5:7). 27. π κρου γς ως κρου ορανο ‘от края земли до края неба’. Более нигде не засвидетельствовано и выглядит как соединение двух выражений ВЗ: “от края земли до края земли” (Втор 13:7; Иер 12:12) и “от края неба до края неба” (Втор 4:32; 30:4; Пс 18:7); ср. также Мф 24:31. Представления об устройстве вселенной, лежащие в основе данной идиомы, включали образ неба в виде полусферы, накрывающей плоскую землю; при этом “край земли” и “край неба”, естественно, сходятся. Некоторые комментаторы переводят это выражение как ‘соберет избранных… с высочайших (мест) земли и (перенесет их) в высочайшие (места) неба’, ссылаясь при этом на 1 Фес 4:17. 29. τατα ‘то’ означает не Парусию (иначе выражение теряет смысл), а всю совокупность знамений, о которых говорится в ст. 5–23. Близость Конца, о которой говорится здесь и в других местах НЗ (Рим 13:11–12; 1 Кор 7:29; Флп 4:5; Евр 10:25; Иак 5:8–9; 1 Пет 4:7; 1 Ин 2:18; Откр 22:20), — проблема, для которой комментаторы предлагают различные решения. Одни (Додд, Глассон, Тэйлор) предполагают, что первоначальная Церковь добавила в учение Иисуса апокалиптические идеи, которые были чужды ему; другие (Швейцер, Вернер, Мэнсон, Бэрретт) допускают, что мог ошибаться Сам Иисус. Парадоксальный характер текста (например, в одной речи соединены ст. 7, 29 и 32) заставляет искать более глубокое богословское понимание того, что имеется в виду под “близостью” Второго Пришествия, — ведь Воплощение, Распятие, Воскресение и Вознесение и Парусия образуют разные стороны единого и цельного Божественного Действия. Последний акт этого Действия откладывается по милосердию Божиему, ибо Он хочет дать всем людям возможность для веры и покаяния. Второе Пришествие находится в непосредственной близости от нас уже потому, что все предыдущие этапы истории спасения совершились. Ни в словах Иисуса, ни в вере первоначальной Церкви не было заблуждения — то, что Конец близок, было истиной в апостольские времена и равным образом остается истиной доныне. С самого времени Боговоплощения человечество живет в последние времена. |
| Любовь - вот тот наивысший дар Св. Духа, к-рый и придает единство церковному телу при всем многообразии его членов, даров, которыми они обладают, и служений на пользу всей Церкви (ср.: 1 Кор 12. 7). Божественному дару любви посвящена 13-я глава Послания. Антропология I. Общие замечания. Как и в предыдущих случаях, ап. Павел не выстраивает систематического учения о человеке. Говоря о человеке, он всегда рассматривает его в отношении к Богу, потому что задача апостола - нести людям благовестие спасения от Бога. В этом также причина того, что всякое высказывание о Боге есть в то же время высказывание о человеке, и наоборот. В этом смысле богословие ап. Павла есть одновременно антропология, неразрывно связанная с сотериологией и христологией. Отсутствие систематического учения отражается в весьма свободном использовании антропологических терминов. Одни и те же термины апостол может использовать в разных смыслах. Причин такой неоднозначности несколько. Ап. Павел происходил из среды умеренно эллинизированных иудеев. Язык его Посланий греческий; строй мысли определен семитскими, библейскими корнями; цитирует он преимущественно Септуагинту, в к-рой одни и те же евр. слова часто переводятся разными греческими (см. в ст. Септуагинта ); наконец, апостол не избегал и общепринятого языка своего эллинизированного окружения. При анализе антропологической терминологии Посланий ап. Павла важна особенность контекста, в котором звучала его проповедь. Характерный для эллинистического мира дуалистический взгляд на человека условно можно охарактеризовать древним изречением «σμα σμα», т. е. «тело - гробница». Тело и душа здесь мыслятся как 2 разные субстанции. Душа вечна, и родина ее - мир идеальный. Тело временно, материально и является источником страданий души (см. в ст. Дуализм ). С этой т. зр. представляется нелепой и даже кощунственной сама мысль о телесном воскресении, что было продемонстрировано ап. Павлу в Афинах (Деян 17. 32), а также отчасти в Коринфе (1 Кор 15. 35). Основная причина непонимания греками ап. Павла в том, что они говорили на разных «антропологических языках». Одни и те же слова обозначали у них разные понятия. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
|
|
