| 216 Вот что напр. говорит бл. Феодорит: «что настоящий псалом ни мало не приличествует Соломону, это, я думаю, признают Иудеи, желающие сказать правду, тем более питомцы веры. Ибо во 1-х Соломон не обладал пределами земли, не собирал дани с восточных и западных народов; притом как человек, пожив соразмерное природе время, приял конец, и даже неславный. А псалом показывает, что Тот, о Котором он пророчествует, древнее солнца и луны». (См. Толк. на псалмы бл. Феодорита. Русск. пер. 1856 г. Москва). 218 Это можно видеть из Таргума, где 1-й ст. 71 псалма читается следующим образом: «Боже, дай Твой суд царю Мессии»; из Мидраш Тигиллим; Талмуда, халдейского парафраза; из свидетельств: Кимхи и Раши. Последний прямо утверждает, что древние раввины относили 71 псалом к Мессии. 221 Так думают: Калмет, Баде и др. Генгстенберг относит составление 117 псалма к основанию 2-го храпа, во 2 месяц 2-го года, по возвращении Евреев из плена ( Ездр. 3:8 ) (Comm, ип Ps. 118 . S. 117. Т. IV); Эвальд- к празднику кущей после плена, когда только что был воздвигнут жертвенник ( Ездр. 3:1–4 ) (Poet. Bücher). Деличь (Comm. Ps. S. 118. T. II) и Бунзен относят составление 117 псалма к освящению 2-го храма, в 6-й год царствования Дария ( Ездр. 6:15 ; Bibel-Werk. Т. III. Ps. 118 ). Также трактует о происхождении 117 псалма и о. Вишняков, подобно немецким экзегетам понимающий слова о камне буквально об одном из камней, оставшихся от первого храма, и, потом, так же неверно переносящий этот образ одного камня не на одно лицо, а на весь еврейский народ. Доводы о. Вишнякова уже не новы. Он даже сам ссылается на Делича, Куртца и т. п. см. стр. 472–5). 222 Так делают: Венема, Розеимюллер, Де-Ветте (Comm. in Ps. 118, S. 484), Гитциг (Die Psal. 2. Band. 2 Heft. S. 344) Последний находит, что под 10 ст. можно, будто бы, разуметь людей всякого рода, а не всех вообще, и частнее он видит здесь указание на разных людей, выступивших против Иудеев во время Маккавеев. 224 О принадлежности этой формы псалмопений Давиду см. в Mess. Psalm. Bohl, im excurs. zu Psal 118 S. 231–235. |
| – Писатель книги Ездры особенно любит некоторые выражения и обороты, какие часто употребляются и в книгах Паралипоменон ( Ездр.3:2,6 ; 1Пар.16:40 ; 2Пар.29:27 и пр.); с такою же любовью, как писатель книги Паралипоменон, и с тою же целью и намерением останавливается он на всем, что касается храма, богослужения, принесения жертв, церковной музыки, священников и левитов и вообще культа. – Писатель книг Паралипоменон подробно описывает устройство храма Соломоном и торжественное, великолепное освящение его; а равно преобразования, введенные Давидом, Соломоном, Езекиею и Иосиею; книга Ездры показывает, что по возможности тоже было и при освящении второго храма, и что по возможности все, что введено было прежними царями, удержано и при втором храме. – Писатель книг Паралипоменон, в своих родословных таблицах, останавливается часто и излагает подробно родословные таблицы священнического я левитского родов; точно также – и писатель книги Ездры ( Ездр.2:7,1–15;10:1 сл. Ездр.2:36 сл.). – Наконец, во всем языке видно то же влияние арамейского языка на чисто Еврейский, какой замечали мы и в книгах Паралипоменон, то же упоминание о персидских монетах и вообще, старой речи, по исследованию учёных ясно указывает не только на одно время написания книги Ездры с книгами Паралипоменон, но даже на единство их писателя. Если от этих доказательств происхождения книги Ездры от одного писателя с книгами Паралипоменон, т. е., от Ездры, доказательству заимствованных из сравнения общего характера книги Ездры с книгами Паралипоменон, обратимся к частным указаниям книги Ездры на своего писателя: то найдем несомненное подтверждение высказанного мнения. – В целом отделении от 27-го ст. 7-й главы до 15 ст. 9 гл. писатель повествует об Ездре в первом лице; значит, несомненно он писатель всего этого отделения. – Первые стихи этого отделения очевидно указывают на царский указ изложенный в этой же главе ( 1Езд.7:12–26 ); к изложению этого указа первые 11 стихов той же главы составляют вступление, а 10-я глава составляет заключение описания всего происшествия, так что гл. |
| В «модели блоков», предложенной Ф. Кроссом, различаются три ступени. Пар 1 , включает в себя 1Пар.10 – 2Пар34 + оригинал 2Ездр.1:1–5:65 (= 2Пар.34:1 – Ездр.3:13 ); этот текст, созданный в целях легитимации династии Давида, датируется временем до 520г. до н.э. Пар 2 добавляет к этому рассказ о Ездре в его старшей версии (включая Неем.8 ), а кроме того, арамейский текстовой блок Ездр.5:1–6:19 и рассказ о Зоровавеле ( 2Ездр.3:1–5:6 ); эта обработка относится ко времени после миссии Ездры (после 458г. до н.э.) и также носит мессиански-монархический характер. Пар 3 добавляет к этому 1Пар.1–9 и мемуары Неемии, а монархические тексты (такие как 2Ездр.3:1–5:6 ) устраняются из канонического произведения; эта обработка, датируемая временем ок. 400г. до н.э., преследует интересы клерикальных кругов. У «модели слоев» есть различные варианты. К. Галлинг (Galling) различает первое издание хронистического труда (ок. 300г. до н.э.) и расширенное переиздание (ок. 200г. до н.э.), которые, однако, тесно соприкасаются в своем богословии и концепциях. Редактор добавляет в первую очередь данные об организации культа, об отдельных мероприятиях царей и многочисленные речи, а также включает в текст мемуары Неемии. X. Уильямсон (Williamson), со своей стороны, предполагает наличие основного слоя, возникшего ок. 350г. до н.э., и небольших добавлений, носящих просвященнический характер ( 1Пар.15:4, 11, 14, 24, 23–27 passim; 29:29) и сделанных в конце IV в. до н.э. М. Нот и В. Рудольф (Rudolph) – сторонники «модели дополнения»; путем устранения ряда частных добавлений, но прежде всего таких крупных вставок как 1Пар.1–9 и всего комплекса 1Пар.23–27 они реконструируют исходный текст, относящийся к позднеперсидской и раннеэллинистической эпохам. Дополнения, доходящие до времен Маккавеев, не могут быть признаны единым слоем. Т. Вилли, развивая эту гипотезу, предполагает множество частных дополнений, которые все носят культовый характер и отличаются от направленности, присущей основному слою – история династии Давида (ср. M. S æ bø). Недавно Р. Кратц предложил новый вариант модели Нота: основной текст, базирующийся на отрывках из истории царей Иуды 2–4 Цар (со списком 12 сыновей Израиля и родословием Давида, служащими введением), постепенно дополняется путем обращения к этому базовому тексту и другим источникам. «Возникновение Хроники оказывается длительным процессом, содержащим истолкование библейского образца и одновременно самоистолкование Хроники». В дополнениях, согласно Кратцу, критерии базового текста – царство потомков Давида и Тора – становятся как бы все более самостоятельными величинами и приобретают все большее значение. «Таким образом, с литературной и богословской точек зрения Хроника подводит нас к двум Книгам Маккавейским». 2.4.2 Литературно-социологическая гипотеза |
| Такое же соответствие между еврейскими и греческими именами персидских царей, упоминаемых в книге Ездры, в иностранной литературе признают: Берто (Die Bucher Esra, Nehemia und Esther, стр. 71), Де-Ветте-Шрадер (Einleitung, стр. 386), Блек (Einleitung, стр. 379), Кейль (Einleimungcmp. 476 прим. 1) и др. По мнению Эвальда (Geschichte d. Volkes Israel, IV стр. 118) Ахашверош и Артахшашта Ездр. 4:6–7 ... суть: первый – Камбиз, второй Лжесмердис. За Эвальдом в данном случай следуют Гербстъ (Einleitung, стр. 233) Шольц (Einleitung, стр. 464), Рейш (Reusch. Einleitung in das Alto Testament, 1868 г., стр. 118), Негелъсбах (Real-Encyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche. Herzog und Plitt. Bd. IV. 1879 r. стр. 332 и след.: Esra und Nehemia von Nagelsbach) и др. Этого же мнения относительно Ахашвероша и Артахшашты Ездр. 4:6–7 ... раньше держался также и Кейль (Apologetischer Versuch. стр. 98 и след.), но в позднейшем своем сочинении, как замечено, отказался от него и перешел на сторону других ученых. Затем, под Артахшаштой, при котором Ездра прибыл в Иерусалим (7:7), Гербст, Ян и некоторые другие толкователи разумеют Ксеркса I (см. стр. 15 – 18). В русской литературе митроп. Филарет (Начертание церковно-библейской истории, стр. 533, а), равно как и Верховский (Библейский словарь, т. I под словом «Артаксеркс»), Солярский (Опыт библейского словаря собственных имен, под тем же словом), Афанасьев (Учебное руководство по предмету св. Писания. Книги исторические св. Писания В. 3., стр. 226) и Херасков (Обозрение исторических книг В. 3., стр. 341) держатся того мнения, что Ахашверош (4:6) есть Камбиз, Артахшашта (4:7…) Лжесмердис, Артахшашта же (7:7...) Артаксеркс Лонгиман; а С. Яницкий (Происхождение и состав книги Неемии, стр. 112 – 120) под Ахашверошем разумеет Ксерка I и под Артахшаштой – Артаксеркса Лонгимана. Что касается определения персидских царей, упоминаемых в книге Неемии, то все новейшие немецкие исследователи этой книги под Артахшаштой разумеют Артасеркса Лонгимана и таким образов время деятельности Ездры и Неемии относят к царствованию одного и того же царя. В вопросе же о лице Дарьявеша между учеными заметно большое колебание. Так, Де-Ветте-Шрадер говорит, что «Дарийперсидский» (ст. 22) может быть Дарий незаконнорожденный – Nothus, но вероятнее всего Дарий III Кодоман (Einl., стр.391; ср. Bertheau Die Bucher Esra, N. und Esther, стр. 16); Негельсбах же говоря, что «в 12:22 речь идет о записи священников во время господства Дрия»,, тотчас после этих слов в скобках замечает: «Нота или Кодомана?». Только Кейль настойчиво доказывает соответствие Дарьявеша Дарию Ноту. Такое же мнение относительно персидских царей книги Неемии господствует и в русской литературе и только с. Яницкий склонен видеть в Дарьявеше – Дария Кодомана (Происхождение и состав книги Неемии, стр. 52–55) |
| Есть частные особенности в языке книги Аввакума, которые укрепляют, утверждают высказанное нами суждение о раннем – в эпоху расцвета – происхождении этой священной книги. Мы разумеем здесь троякого рода данные, почерпаемые из «жизни слов». Во-первых, мы отметим, что для выражения одних и тех же понятий Аввакум пользуется совсем другими терминами, чем священные писатели халдейской эпохи, как раз теми, которые имеют место у представителей цветущего периода священной литературы – времени Исаии и раннейших. Это – во-вторых. Наконец, в принадлежности писателя нашей книги к генерации Исаии убеждает нас довольно значительное число παξ λεγομνων и редких выражений у Аввакума, свидетельствующих о классическом достоинстве его языка. I. Укажем примеры того, что Аввакум употребляет терминологию, свойственную более древним священным писателям, а не ту, которую употребляют позднейшие писатели, принадлежащие халдейской эпохе, не исключая даже Софонии. – В Авв. 1:3 понятие насилия выражается терминами и . Преимущественно они употребляются в книгах более ранних – ( Быт. 6:11, 13; 49:3 ; Исх. 23:1 ; Вт. 19:16; Ам. 3:10; 6:3 ; Мих. 6:12 ; ; Притч. 3:31; 10:6, 11; 13:2; 16:29; 26:6 ), а – в пророческих раннейших по преимуществу ( Ис. 13:6; 16:4; 22:4; 51:19; 59:7; 60:18 ; Ос. 7:13; 10:14; 12:2 ; Ам. 3:10; 5:9 ; Иоиль 1:15 ; Пр. 21:7; 24:2), и, хотя в позднейшей литературе они всё-таки встречаются, но гораздо реже – уже как классические выражения ( Соф. 1:9 ; Мал. 2:16 ; 1Пар. 12:18 ; Иер. 6:7; 48:3; Иез. 45:9 ), а в общем приобретают в позднейшей литературе права гражданства термины – и ( Соф. 1:15 ; Иер. 4:31; 6:24; 14:8; 15:11; 16:19; 30:7; 49:24 ; Дан. 12:1 ; Авв. 3:16 ; Зах. 10:11 ): вернее будет сказать, что указанные выразительные термины Аввакума сменяются менее яркими и конкретными. На смену ( Авв. 1:4 ; Пс. 76:3 ) выступает (Иер. 6:7) с его многочисленными производными; в Авв. 1:10 имеем мн. ч. – ( Суд. 5:3 ; Пс. 2:2 ; Пр. 8:15; Ис. 40:23 ), а в позднейшей литературе преобладает ( Соф. 3:13 ; Иер. 1:18 ), а также только с халдейской эпохи – и ( Ездр. 9:2 ; Неем. 2:16 ; Иер. 51:23; Иез. 23:6 : Дан. 3:2 ). У Аввакума ( Авв. 1:10 ; Ис. 23:12 ; Наум 3:14 ), у позднейших священных писателей – ( Соф. 1:16; 3:16 ; Зах. 14:10 ; 2Пар. 26:15 ). Аввакум употребил слово ( Авв. 2:8 ; это – очень употребительный термин – Исх. 10:5 ; Лев. 14:17 ; Числ. 31:32 ; Вт. 3:11; 28:54; Нав. 12:4; 13:12, 27; 23:12 ; 2Цар. 21:2 ; Ис. 38:10 ; Мих. 5:2 ; Соф. 2:9 ), писатели эпохи плена и послепленной заменяют его 4Цар. 21:14 ; Неем. 7:72 ; Иер. 25:20; 40:15; 41:10; Иез. 9:8; 25:16 ; Агг. 1:12 ; Зах. 8:6 ). |
| Время жизни и личность писателя довольно ясно определяются. Так, писатель несомненно жил долго спустя после возвращения Евреев из вавилонского плена. Он излагает не только указ о построении храма ( 2Пар.36:22–23 ), упоминает о Зоровавеле, но перечисляет и потомство последнего 120 ( 1Пар.3:19–24 ). Иудейское предание (Baba Batra 15a) утверждало: Ездра написал свою книгу и генеалогии Хроник «до себя», т.е. до своего времени (Marx. Traditio rabb. Veterrima 55p. Cornely. 1. с. 2, 329 p.). Здесь естественно разумеет все книги Паралипоменон, начинаемые генеалогиями ( 1Пар.1 –9гл.). С этим пониманием согласны многие христианские ученые: Исидор Испалийский, Гуго, Лира, Сикст Сиенский, Серарий, Кейль, Вигуру, Корнели и дp.(Cornely. 1. C. 2, 330 p.). Указанная эпоха, обнимаемая книгами Паралипоменон, соответствует времени Ездры, так как последний жил около 80 лет спустя после первого возвращения евреев из плена и мог упомянуть не только о Зоровавеле, но и потомстве его. Содержание книг Ездры и Паралипоменон тесно взаимно соединено: указ Кира о возвращении Евреев наполовину помещен во второй книге Паралипоменон (36:22–23), он же цельностью помещается в начале первой книги Ездры (1:1–4). Это дает повод думать, что первая книга Ездры есть непосредственное продолжение книг Паралипоменон и принадлежит одному с последними писателю, а таковым был Ездра. Еще более близкое подтверждение мысли о происхождении кн. Паралипоменон от Ездры заключается в сходстве языка первой книги Ездры и Паралипоменон. Так, в этих двух книгах употребляется язык полуарамейский с немалой примесью персидских слов. Это вполне соответствует эпохе Ездры. Здесь употребляется название современной монеты: «дарик» adarcon ( 1Пар.29:7 = 1Ездр.8:27 ). Здесь употребляются характерные для персидской эпохи слова: замок, крепость ( 1Пар.29:19 = Ездр.1:25;2:3;3:15 ; Неем.1:4;2:8;7:2 ; Дан.8:2 ; 1Ездр.6:2 ); родословная таблица и записи в нее ( 1Пар.5:1;7;9:1 = Неем.7:5 ); чреда левитов ( 2Пар.35:5 = 1Ездр.6:18 ); священный дар ( 1Пар.29:5,9,14 = 1Ездр.1:6;3:5 ); слава ( 1Пар.16:27 = 1Ездр.6:6 ; Неем.8:10 ) и др. (ср. Clair. 1. c.21–22). Некоторые слова с особенным техническим значением употребляются в книгах Паралипоменон и Ездры; напр. – языческие страны ( 1Пар.29:30 ; 2Пар.12:8;13:9;17:10 = 1Ездр.5:6;9:1;11 ); – место, порядок (слав. «чин» – 2Пар.30:16;35:10 = Неем.8:7;9:3,13 – речь Ездры). Употребительно также слово (букв. «как закон») в значении: как предписано законом Моисеевым ( 1Пар.23:31 ; 2Пар.30:16;35:13 = 1Ездр.3:4 ; Неем.8:18 ). Употребление предл. для означения дополнения инфинитивной формы (лат.Герундий) долженствования ( 1Пар.9:25;13:4;15:2 = 1Ездр.4:3;10:12 ) 121 . Некоторые выражения богослужебного характера, напр. «Хвалите Господа, яко благ, яко в век милость Его» ( 1Пар.16:34,41 ; 2Пар.7:6 = 1Ездр.3:11 ), употребляются в книгах Ездры и Паралипоменон 122 . |
| в) Летодаг () в Пс.100 (гр.-сл. 99)= во (ες ξομολγησιν) т. е. в выражение признательности, в благодарность или в прославление. Но так как видимым выражением благодарения и прославления Господа для благочестивого израильтянина обыкновенно служила так называемая жертва хвалы ( Лев.7:12; 22:29 ), или мирная благодарственная жертва ( Лев.7:13 и 15), которая очень часто называлась просто хвалою ( Пс.56:13 ; Ам.4:5 ; Иер.17:26 ; 2Пар.29:31 ): то очень вероятно, что выражение Летодаг надобно разуметь о назначении псалма не для одного только словесного выражения благодарности Господу, но вместе с тем, по изъяснению Таргума, и о богослужебном его употреблении, «при совершении благодарственной жертвы», причём, по пророчественному указанию Иеремии (23:11), пелись псалмы с хвалебными воззваниями: славьте Господа Саваофа, ибо благ Господь, ибо во век милость Его, – к числу которых относится и псалом с означенным надписанием (ср. ст. 4–5). г) Въ день сббтный ( Пс.91 ). По свидетельству Талмуда (Rosch-ha-schana 31,а) этот псалом пелся левитами в субботу во время возлияния вина при утреннем всесожжении. д) Шир гаммаалот ( ) над Псс. 120 и 122–134, и шир ламмаалот ( ) Пс.121 , – песнь восхождения (русск. Синод. изд.), или точнее: песнь восхождений, как переводили Феодотион (σμα τν ναβσεων), Акила и Симмах (ες τς ναβσεις) и исправл. Филаретом митр. моск. русский пер. моск. д. академии. Надписание это, по всей вероятности, указывает на употребление иудеями надписанных так. обр. песней при восхождениях в Иерусалим, т. е. частью при возвращении из плена вавилонского ( Ездр.7:9 ; ср. 1:3 и 5; 2:1; 6:6–7), частью во время предписанных законом Моисеевым ( Втор.16:16 и Исх.23:17 и др.) путешествий для поклонения Господу в три годовые праздника, которые также назывались восхождениями ( Пс.122:4 ; Исх.24:24 ; 3Цар.12:27–28 ; ср. Лук.2:42 ; Ин.5:1; 7:8 и 10; 11:55 и др.). – Перевод 70-ти (=лат.-славянский): песнь степеней, – как можно думать на основании упоминания в Талмуде (Middoth II, 5. Succa 51 b.) и согласного мнения известнейших еврейских учёных (Саадии, Раши, Абен-Езры и Кимхи), и некоторых Отцев и учителей Церкви (Ипполита, Илария, Августина), указывает на то, что обозначенные этим надписанием 15-ть псалмов пелись на 15-ти ступенях второго храма иерусалимского 37 . Большая часть Отцев и учителей церкви видят в этом надписании указание на нравственную назидательность псалмов, как наставления о постепенном восхождении к нравственному совершенству (Евсевий Кес., Григорий Нисск., И. Златоуст, Иероним и др.). |
| 14 См.: Древс А. Миф о Христе. Пер. с нем. T.I, М., 1924, с.22. 15 См.: Числ 27, 18—23; Ис Нав 1, 1 и другие тексты, свидетельствующие о том, что Иисус Навин божеством не считался. О его роли в израильской истории см.: Киттель Р. История еврейского народа. Пер. с нем. Т. I, М., 1917, с.178 сл.; Мень А. Магизм и Единобожие, с.352 сл.; Ricciotti G. Histoire d’Israлl, v.I, Paris, 1947, p.273 s. 16 О результатах раскопок, связанных с военными кампаниями Иисуса Навина см.: Kenyon K.M. Digging up Jericho. London, 1957; Wright G.E. Biblical Archaeology. Philadelphia, 1957, p.65 ff. 17 1 Цар 6, 14; Сир 1, 1; Зах 3, 1; Кол 4, 11; Флавий И. Иудейская война, III, 450; Арх. VII,12,1; XXVII,13,1; XX,9,4; Автобиография, 20. Имя Иисус носили шесть иудейских первосвященников. 18 См.: Виппер Р. Рим и раннее христианство, с.93. 19 Мф 10, 8. 20 См.: Древс А. Миф о Христе. T.I, с.22. О первосвященнике Иисусе см.: Зах 3, 6; 1 Ездр 2, 2. Эпоха, в которую жил Иисус, рассмотрена в кн.: Мень А. Вестники Царства Божия, rл.XXI. 21 Виппер Р. Рим и раннее христианство, с.94. 22 Дмитриев А. Вопрос об историчности Христа в свете археологии. М., 1930, с.5—8; см. также: Никольский В. Атлас по истории религий, 1930, с.35. 23 Это запрещение восходит к Моисею (Исх 20, 4). Нарушаться в иудейской среде оно начало лишь с III b. н. э., когда появились синагоги с фресками и мозаиками (в Палестине и Месопотамии). См.: BTS, 1967, с.6—14. 24 См.: Древс А. Миф о Христе. T.I, с.78, 81. 25 Ин 1, 29; 10, 11 сл.; 15, 1. 26 См.: Хитров М. Подлинный лик Спасителя. М., 1894; BTS, 1972, 27 См.: «Происхождение христианства». Путеводитель по Музею истории религии и атеизма АН СССР. Л., 1955, с.70. 28 См.: Катулл, 43; Овидий. Метаморфозы, X; Лукиан. О сирийской богине; Аполлодор. Мифологическая библиотека, 1, 4, 2. Суммарный обзор мифов см.: Брикнер М. Страдающий бог в религиях древнего мира. Пер. с нем., М., 1909; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1928, с.3; Кун Н. Предшественники христианства (восточные культы в Римской империи). М., 1929; Larousse World Mythology. Ed. by P.Grimal. New York, 1965; New Larousse Encyclopedia of Mythology. London — New York, 1975. |
| Тем не менее представление о том, что Богу известны все поступки, мысли и намерения человека, является обязательной составляющей этой концепции. Вместе с тем в большом количестве текстов в той или иной форме выражена мысль о возможности и необходимости нравственного самоопределения человека. «Устав общины» и «Дамасский документ» - тексты, в которых наряду с благодарственными гимнами содержатся важнейшие свидетельства концепции предопределения,- предписывают отвергнуть зло и избрать добро (1QS 1. 3-4 («любить все, что Он избрал, и ненавидеть все, что Он отверг»); CD-A 2. 15 («избрать то, что угодно Ему, и отвергнуть то, что Он ненавидит»)). «Устав общины» сообщает, что «община вечного Завета» существует для очищения тех, кто добровольно устремились ( ) к святости (1 QS 5. 6): использованный здесь глагол хорошо известен из ветхозаветных текстов эпохи Второго храма (см.: 1 Ездр 1. 6; 2. 68; 3. 5; Неем 11. 2) в значении «добровольно решаться на что-либо» ( Koehler L., Baumgartner W., Stamm J. J. Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament. Leiden, 1983. Bd. 3. S. 634). В 1QHa 6 24 Бог назван Прощающим кающихся ( ). В этом же контексте автор гимна говорит, что возлюбил Бога добровольно ( - 1QHa 6. 26; ср., однако, интерпретацию как заложенного Богом нравственного импульса, не оставляющего места для личного выбора человека, в: Lambert. 2010). Несмотря на то что в общем виде понятия предопределения и свободного выбора диаметрально противоположны, концепция предопределения, присущая К. о., проводит четкую границу между злой волей человека и его сознательным выбором добра. Эта граница маркируется неск. ключевыми понятиями, связанными одновременно с антропологией и этикой: («наклонность»), («помышление») и («воля», «желание»). Термин образованный от глагола («придавать форму») (BDB. P. 427-428; Dahmen U. //Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten. Stuttg., 2011. Bd. 2. Sp. 246-251), обозначает нравственную наклонность человека, присущую ему тенденцию поступать определенным образом. |
| Ср. Лев.10:1, 2 с 6:2, 5; – посему для выражения этого и употребляется глагол ==«есть»), подобно тому, как человек съедает пищу; с другой же стороны, потому, что как человек нуждается в пище, чтобы оставаться в живых, так и Бог как бы нуждался в жертвах, чтобы оставаться милостивым к Израилю. 722 Вполне соглашаясь с первым основанием, мы относительно второго должны заметить, что смысл этой последней аналогии, несомненно присущей ветхозаветному религиозному миросозерцанию (ср. у самого прор. Малахии, 1:8), в значительной мере должен быть ограничен такими местами, как 1Цар.15:22 ; ψ.49:8–13: 50:18; Иер.7:22 ; Ос.6:6 . Цитаты эти есть и у Келера, и он совершенно справедливо по поводу их рассуждает, что жертвы, будучи необходимым средством взаимообщения с Богом, символизируют со стороны приносителя послушание, страх и преданность Богу, а когда символизируемое настроение отсутствует, то и жертва в глазах Божиих теряет всякую цену. 723 Но по нашему мнению, здесь не ясно выражен момент непременной обязательности жертв. Проще и вернее будет сказать, что жертвы в В. З. составляли conditio, sine qua non приемлемости духовного служения; и как пища поддерживает жизнь тела, так и жертвы питали, союз между Богом и человеком, были внешним выражением этого союза. Отсюда одинаково следует как 1) бессмысленность жертв при фактическом отпадении человека от этого союза (т. е. при образовании в человеке богопротивного душевного настроения), ибо союз уже становился мертв, и продолжение жертв походило бы на кормление трупа, – так равно 2) и богоотступническое значение прекращение жертв или нерадение в их приношении (ибо неисправность в жертвах знаменовала бы разрыв союза). Обращаясь к контексту, мы прежде всего должны отметить, что в том же ст. 7 есть пиель от гл. (), т. е. форма действительного залога по отношению к пуаль, и при нем суффикс 2-го л. ед. ч., относящийся к Иегове. Пиель этот не может иметь того же значения, как в Ездр.2:62 и Неем.7:64 («исключать» откуда-л., как признанное нечистым), ибо это значение к Иегове неприменимо. |
|
|
