| Секты ессеев (о к-рых известно от Филона Александрийского , Иосифа Флавия и из кумран. рукописей) и терапевтов (нек-рые авторы считают их ответвлением секты ессеев; И. Д. Амусин полагает, что такая мысль содержится у Филона ( Philo. De vita contempl. 1, 2),- см. примеч. 2, 3 к тексту Филона в изд.: Тексты Кумрана. М., 1971. Вып. 1. С. 386) в отношении В. отличались большой строгостью. Община ессеев руководствовалась Торой, Уставом, в основу к-рого была положена кн. Второзаконие, «Дамасским документом». Ессеи полагали, что тело представляет собой оковы и темницу души, отсюда взгляд на желания как греховные сами по себе, они с отвращением относились к греху (1QS II 17-18), стремясь к нравственной, телесной, ритуальной чистоте (CD XII 11-20; 4Q Da). В общину ессеев не принимались женщины, ессеи отвергали плотскую любовь, соблюдая целомудрие в течение всей жизни ( Plin. Sen. Natur. hist. V 17. 73; Philo. Quod omnis probus. XII 84; Idem. Apol. 14). Хотя существует представление о 2 ветвях ессеев - отвергавших брак и признававших его, считавших, что «не вступающие в брак пресекают преемственность поколений» ( Ios. Flav. De bell. II 8. 13. 160). Ессеи соблюдали В. от клятв, лжи, стяжательства ( Philo. Quod omnis probus. XII 84). Бедность и аскеза провозглашались принципом жизни (1QS I, VIII; CD IV 14-15). Они не имели ни денег, ни собственности ( Philo. Quod omnis probus. XII 77). От членов общины требовалось максимальное ограничение в удовлетворении потребностей, смирение и очищение (1QS III 8, 9; IV 3; Philo. Quod omnis probus. XII 84). Неумеренный аскетизм прослеживается в самом устройстве секты - делении членов на группы, или классы, и т. п.: «...все люди Израиля знают каждый свое место в общине Бога... Никто не опустится ниже своего положения и не поднимется выше места [определенного по] его жребию» (1QS II 22-23; ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 13. 150). В результате ессеи создали культ исключительности, выражающейся в том, чтобы «любить всех сынов Света», т. е. членов общины, «и ненавидеть всех сынов Тьмы», т. е. все остальное человечество (1QS I 9-10). В иудейских сектах - у ессеев и терапевтов - заметны языческие влияния (ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 13. 155, 156). |
| Но даже если термин «книжник» в рассказе о Ездре употребляется как указание на персид. писца, секретаря, администратора, обозначение Ездры «книжником, сведущим ( ) в законе Моисеевом» (1 Езд 7. 6), «священником, книжником, учившим ( ) словам заповедей Господа» (1 Езд 7. 11; ср.: Неем 8. 1-2; 12. 26, 36), означало, что наметился переход к пониманию К. именно как учителей закона, к-рые, подобно Ездре, изучают закон и учат ему Израиль (ср.: 1 Езд 7. 10). При всей сложности вопроса о точных функциях К., священников, левитов, писцов и др. лидеров в ранней послепленной еврейской общине из свидетельств источников ясно, что К. относились к высшим кругам иерусалимского общества. К., разделявшие часть функций с др. лидерами (священниками, пророками, политическими лидерами и т. п.) в период плена и после возвращения, несомненно играли определенную роль в составлении и редактировании библейских текстов. По мнению мн. исследователей, они копировали библейские тексты и занимались их несистематической интерпретацией, результаты которой частично могли быть включены в сами тексты. Не ясно, принадлежали ли К. к кругам, создававшим библейские традиции, но, безусловно, они должны были нести ответственность за их передачу ( Fishbane. 1985. P. 78-84). На то, что К. могли быть должностными лицами при иерусалимском храме еще до 70 г., в частности, указывает «хартия» селевкидского царя Антиоха III, освободившего от налогов «книжников при храме» (γραμματες το ερο), а также старейшин, священников и певчих ( Ios. Flav. Antiq. XII 3. 3 (138-144)). О существовании представления о К. как о священниках и толкователях Торы в хасмонейское и более позднее время свидетельствуют кумранские рукописи, в которых изучение Писания представляется основной задачей садокидского священства (1QS 5. 9, 21-22; 6. 6-7; 9. 7; 11QTS 56. 2-11). Иисус, сын Сирахов. Гравюра из кн.: Yäger C. Das geheime Ehrenbuch der Fugger. Augsburg, 1545–1549. Мастерская Й. Бройя Младшего Иисус, сын Сирахов. Гравюра из кн.: Yäger C. |
| В межзаветный период А. встречается редко, и, как правило, его употребление соответствует ветхозаветному. Но есть и примеры нового (нереспонсорного) употребления, когда словом «А.» молящиеся сами завершают свою молитву: супруги Товия и Сара (Тов 8. 8). Пример нового употребления А. дают также кумранские рукописи , где А. является устоявшейся формулой - частью регулярно совершаемого богослужения (1QS 1. 18-20). В НЗ А. (в виде греч. кальки с евр. μν) употребляется очень широко. В Евангелиях встречается ок. 75 раз и почти во всех случаях употребляется в совершенно новом по сравнению с ВЗ значении - Господь Иисус Христос многократно начинает свою речь словами «μν λγω μν [или: σοι]» (церковнослав. « », рус. Истинно говорю вам [тебе]); при этом в Евангелии от Иоанна в отличие от синоптических Евангелий Господь Иисус Христос использует двукратное А. («μν μν λγω μν») (Иеремиас. С. 52-54). Вне слов Христа в НЗ (как и в ВЗ, и в раннем иудаизме - Иерус. Талмуд. Берахот VIII 9. 12с; Вавил. Талмуд. Шаббат. 119b) А. сохраняет характер ответа общины на молитву предстоятеля (1 Кор 14. 6; ср.: Откр 5. 14; 7. 12; 19. 4; 22. 20), встречается после славословий (Рим 11. 36; Гал 1. 5), благословений (Рим 1. 25; 9. 5), восхвалений (Откр 19. 4), пророчеств (Откр 1. 7), обетования (Откр 22. 20), часто употребляется для обозначения окончания текста (напр., 1 Кор 16. 24; Гал 6. 18; Флп 4. 23; 2 Петр 3. 18; Иуд 25). Откровение св. Иоанна Богослова (3. 14) дает пример персонификации А.: «Так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия» (ср.: Ис 65. 16 (не по LXX)). Христос здесь назван « μν», т. к. в Нем Бог подтвердил свое обетование. (ср.: 2 Кор 1. 20, где христологически понимается и слово «да»: «Ибо все обетования Божии в Нем «да» и в Нем «аминь»,- в славу Божию через нас»). В ранней христ. Церкви А.- одна из устойчивых формул литургического и богословского языка. Она встречается в 1-м послании сщмч. Климента Римского к Коринфянам (100 по Р. X.) 9 раз, в т. ч. в конце славословия «Ему слава во веки веков. Аминь»; в конце послания сщмч. Поликарпа Смирнского к Филиппийцам (ок. 135), 2-го послания Климента Римского к Коринфянам (150) и послания Диогнета (в т. ч. после славословия) и др. В Дидахе А. входит в состав евхаристического богослужения - одна из молитв заканчивается аккламацией: «Да приидет благодать и да прейдет мир сей! Осанна Сыну Давидову! Если кто свят, пусть приходит, а кто нет, пусть покается. Маранафа! Аминь» (10. 6). В «Мученичестве св. Поликарпа Смирнского» (15. 1) встречается как завершение молитвы сщмч. Поликарпа: «Когда он произнес «аминь» и окончил молитву, тогда приставленные к костру разожгли огонь». |
| Церковная традиция вслед за евангелистом Лукой связывает образование ИПЦ с явлениями Воскресшего Спасителя в Иерусалиме и Его наставлением ученикам не покидать Св. град, ожидая начала эсхатологических событий (Лк 24. 36-53; Деян 1. 4, 8, 12). Однако др. евангелисты говорят о явлениях Христа в соответствии с Его пророчеством в Галилее (Мф 28. 16; Мк 16. 7). В Евангелии от Иоанна хотя и описывается явление Христа ученикам в Иерусалиме (Ин 20. 11-29), но затем повествование переносится в Галилею (Ин 21). Также обращает на себя внимание тот факт, что в греко-рим. традиции христиане долгое время (начиная с Эпиктета во II в. и заканчивая имп. Юлианом Отступником в IV в.) были известны под именем «галилеяне». Управление и структура общины Согласно кн. Деяния св. апостолов, управление ИПЦ изначально осуществлялось группой из Двенадцати (Деян 2. 42-43; 4. 33, 35, 37; 5. 1, 18, 29, 40; 6. 6; 8. 1, 14; 9. 27; 11. 1), среди к-рых особо выделялись ап. Петр, чаще всего выступавший от лица всей Церкви (Деян 1. 15; 5. 1-11, 15, 29), а также Иаков и Иоанн Зеведеевы. По словам автора Деяний, даже во время гонений эти апостолы оставались в Иерусалиме (Деян 8. 1). Кроме того, особую роль в общине играли «братья Господни», и прежде всего Иаков Праведный (в зап. традиции, к-рая следует за блж. Иеронимом, Иаков считается принадлежащим к 12, поскольку отождествляется с ап. Иаковом Алфеевым, тогда как вост. традиция относит его к числу апостолов от 70 либо ставит отдельно от апостолов). По словам ап. Павла, во главе ИПЦ стояли «столпы» Иаков, Петр и Иоанн (Гал 2. 9) (вероятно, за этим образом кроется представление о христ. общине как об эсхатологическом храме (ср.: Притч 9. 1); в кумран. текстах лидеры общины также называются «основаниями» и «столпами» - 1QS 7. 17; 1QSa 1. 12; 4QpPsa 1-10/3. 15-16). После убийства в 44 г. по Р. Х. ап. Иакова Зеведеева (Деян 12. 1-2) Иаков, брат Господень, становится главой ИПЦ (поэтому в более поздней традиции именуется 1-м епископом Иерусалима). Вокруг него формируется совет из «пресвитеров» (Деян 11. 30; 15. 2, 4, 6, 22, 23; 16. 4; 21. 18; ср.: Иак 5. 14), к-рых нельзя полностью отождествлять со священным чином последующей эпохи. Вероятно, пресвитеры были старейшинами, поскольку в результате смены поколений внутри общины наряду с группой тех, кто раньше обратились ко Христу и обладали большим опытом духовной жизни, появились и более молодые участники. Подобная модель управления постепенно упрочилась и в др. Церквах, так что наименование Иакова Праведного «епископом» допустимо, если учитывать и дохрист. аналоги этого служения (в т. ч. в кумран. текстах; подробнее см. ст. Епископ ). |
| Эта иконография известна по книжным миниатюрам (напр., Хлудовская Псалтирь, IX в., л. 98об.) и иллюстрациям Октатевхов XI-XIII вв., где А. представлен в ряде сюжетов: жезл А. превращается перед фараоном в змея и поглощает жезлы егип. чародеев (Исх 7. 10-12) (одно из ранних изображений - на вратах ц. св. Сабины в Риме, ок. 430 г.); А. и Ор поддерживают руки Моисея в битве с амаликитянами (Исх 17. 12) и др. (см. Ааронов жезл). В XI в. образ А. появляется в монументальной живописи, изображение его помещалось в росписи объема алтаря (Св. София Киевская, сер. XI в., Антониев Римлянина мон-рь, 1117-1119 гг.). Эта традиция в рус. памятниках удерживается вплоть до XVI в. (собор Ферапонтова мон-ря , 1502 г.). Образ А. входил в пророческий ряд высокого иконостаса , где изображался обычно с развернутым свитком или с процветшим жезлом в руке; среди наиболее ранних - изображения А. в иконостасах 50-70-х гг. XVI в. собора Рождества Богородицы Антониева мон-ря, ц. Петра и Павла в Кожевниках в Новгороде. Лит.: LCI. Bd. 1. Sp. 2-4. В. Д. Сарабьянов А. в иудейской традиции В период Второго храма фигура А. нередко приобретала символический смысл. Это видно, в частности, из кумран. документов (III в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.). В них А.- условное обозначение ветхозаветного священства. Кумраниты верили, что Помазанников Божиих будет двое - первосвященник и царь . В «Уставе общины» предвещается приход «Мессий Аарона и Израиля» (1QS 9. 11). В кумран. текстах А.- образ Мессии-Первосвященника. «Дамасский документ», возможно, говорит лишь об одном Мессии: «Восстанет Мессия Аарона и Израиля» (CD 12. 23-13. 1); «Мессия Аарона и Израиля очистит их грех» (CD 14. 19) и др. В «Дополнениях к Уставу общины» сообщается о некоем мессианском пире, на к-ром «сыны Аарона» имеют привилегированное положение: они садятся прежде Мессии Израиля (царя, в данном случае, видимо, отличного от «Мессии Аарона» - 1QSa 2. 12-14). Раввинистическую лит-ру отличает особая любовь к личности А. Раввины описывают А. как великого миротворца, к-рый «не уйдет, покуда не увидит, что не осталось более ни капли злобы в душе... |
| палестинской общины, известные своим благородством, благочестием и ответственностью за общину. Важной особенностью эллинистического периода является тенденция описания библейских персонажей как «книжников». Напр., хотя Енох в тексте кн. Бытие не обладает никакими характерными для К. чертами, в книгах енохической традиции он может называться «писцом праведным» (1 Енох 12. 3-4; ср.: 15. 1 «писец праведности»; 1-й раздел книги (1 Енох 1-36) датируется домаккавейским временем); «действительным писцом», написавшим часть книги, «полную учения о премудрости» (стих 1 Енох 92. 1; 2-я пол. II в. до Р. Х.,); ср.: 4QEnGiantsa 8. 4 - «особый писец»). В кумран. тексте Давид, восхваляемый за мудрость и благочестие, также назван «книжником» (11QPsa 27. 2). При всей важности тенденции отнесения библейских лиц к К. конкретный социальный контекст, в котором существовали такие традиции, остается неясным. Развитие института К. в раннем иудаизме происходило не прямолинейно. Наряду с доминирующим «номологическим» направлением (с основным акцентом на изучении Торы, как в целом следует из традиций книг Ездры-Неемии и Иисуса, сына Сирахова) имел место также харизматическо-апокалиптический подход к толкованию закона (в традиции библейского пророчества) ( Instone Brewer. 1992. P. 163 ff., 215 ff.; Weiss. 1999. S. 515). Его иногда видят уже в Сир 24. 32-33 (25. 35-36); 39. 1, 6-8 (ср.: Stadelmann. 1980. S. 216-270), но в целом он нашел отражение в раннеиудейских апокалипсисах, опубликованных под именами известных К. (Ездры, Варуха, Еноха). Носители этой традиции могли называться - разумные, мудрые (ср.: Дан 11. 35; 12. 3, 10 (во мн. ч.) (1QS 3. 13; 9. 12, 21; 1QSb 1. 1; 3. 22; 5. 20 (в ед. ч.)) и имели вполне ясную функцию: «...наставлять и учить народ» (1QS 3. 13) (ср.: Maier. 1996. S. 5ff.). Во 2-й книге Варуха (сир. апокалипсисе), написанной после разрушения храма в 70 г., писец Варух предстает лидером общины; его полномочия больше, чем у самого прор. Иеремии (2 Вар 2. 1; 9. 1 - 10. 4). Он осуществляет традиционные для К. |
| В Книгах Ездры и Неемии возвратившиеся из плена в Иудею евреи также названы Израилем (1 Езд 2. 70) или «народом Израилевым» (1 Езд 2. 2), они происходят «от Израиля» (1 Езд 2. 59; Неем 7. 61), они «весь Израиль» (Неем 7. 73; ср.: 12. 47). Такое понимание термина «Израиль» можно видеть и в более поздней лит-ре. «Израиль» становится самоназванием евр. народа, тогда как язычники употребляют слово «иудеи» (ср.: 1 Макк 11. 30, 33, 49-51). Как и прежде, обнаруживаются наименования «сыны Израиля», «народ Израиля» и «весь дом Израиля» (Иф 4. 1, 8-9, 15; 5. 1; 1 Макк 13. 26, 41; и др.; Ps. Solom. 8. 26, 28), а также «Бог Израилев» (Иф 4. 12; 6. 21; 10. 1; и др.; Ps. Solom. 4. 1; 9. 8; 16. 3; и др.). Уже в послепленный период возникает надежда на то, что воля Божия о Израиле свершится в эсхатологическом спасении, иногда это представляется как восстановление союза 12 колен Израилевых (Иез 47. 13-48. 29; Сир 48. 10; ср.: Ps. Solom. 17). Ср., напр., Ps. Solom. 17. 50: «Блаженны, кто будет жить в те дни, ибо узрят они сотворенное Богом счастие Израиля в собрании колен его». Кумран. община также осознает себя принадлежащей к Израилю (1QS 5. 5, 22; 6. 13; 9. 16; CD 3. 19). В кумран. документах слово «Израиль» может обозначать как весь Израиль, так и собственно кумран. общину, для к-рой в целом характерна вера в то, что именно она как собрание Божие является истинным Израилем или т. н. остатком Израилевым. В CD 14. 4-6 перечисляются: «левиты, священники, Израиль и пришельцы» (ср.: CD 10. 5). Когда будет явлена слава Божия, нечестивцы исчезнут из Израиля (CD 20. 6), а с «остатком Израилевым» (CD 1. 5) «Бог установил Свой Завет для Израиля навеки, чтобы открыть им сокровенное, то, в чем заблуждался весь Израиль» (CD 3. 13-14). Они истинный Израиль, «дом совершенства и истины в Израиле» (1QS 8. 9), к-рый «вступил в новый завет в земле Дамаска» (CD 8. 21), для него Бог воздвигнет «дом в Израиле» (1QM 10. 9). Иврим Ветхозаветная традиция в концепции начальной истории древнеевр. народа опиралась на генеалогии и устные предания о патриархах. В Быт 11. 10-26 прослеживается генеалогическая линия потомков Сима до 10-го поколения: от родоначальника послепотопного человечества праотца Ноя до поколения Авраама , к-рый был избран первым патриархом израильского народа. Среди предков Авраама - праотец Евер ( ), с именем которого библейская традиция связывает и созвучный ему этноним (еврей), от корня ( - проходить, переходить через что-либо; - край, берег). Сам Авраам также именуется «евреем» ( - Быт 14. 13), которого Бог «взял… из-за реки» - Нав 24. 3. |
| 2. Свиток 4QXIIg (4Q82). Текст издан в 1997 г. ( Fuller. 1997. P. 271-318. Pl. XLIX-LXIV). Сохранился в виде 249 небольших фрагментов, к-рые содержат отрывки книг малых пророков: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, М. (1. 7, 12-15; 2. 3-4; 3. 12; 4. 1-2; 5. 7-8(6-7); 7. 2-3, 20), Наума, Аввакума, Софонии и Захарии. Датируется посл. третью I в. до Р. Х. Текст свитка содержит большее количество matres lectionis, чем МТ. 3. Свиток MurXII (Mur88). Издан в 1961 г. ( Milik. 1961. P. 181-205. Pl. LVI-LXXIII). Сохранился в виде фрагментов, к-рые содержат отрывки книг малых пророков: Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, М. (1. 1 - 6. 7; 6. 11 - 7. 18), Наума, Аввакума, Софонии, Аггея и Захарии. Датируется нач. II в. по Р. Х. Орфография и текст близки к МТ. Свиток является важнейшим свидетельством протомасоретского текста (см. в ст. Масоретский текст ). В Мих 1. 10 содержится тот же вариант («валяйся (во прахе)»), что и в МТ (МТ : - «я валялся» или «ты валялась»). 4. Рукопись 4QpMi? (4Q168). Текст издан в 1968 г. ( Allegro. 1968. P. 36. Pl. XII). Сохранилась в виде 5 небольших фрагментов, к-рые содержат отрывок Мих 4. 8-12. Датируется между 30 г. до Р. Х. и 20 г. по Р. Х. Изначально рукопись могла являться списком либо библейского текста, либо экзегетического сочинения (пешер). 5. Рукопись 1QpMi (1Q14). Издана в 1955 г. ( Milik. 1955. P. 77-80. Pl. XV; рус. перевод: Амусин. 1971. С. 246-251). Содержит текст кумран. комментария (пешер) на Книгу прор. Михея. Сохранились (фрагментарно) следующие отрывки библейского текста: Мих 1. 2-6, 8-9; 6. 15-16; 7. 6(?). Из текста комментария можно понять, что текст М. рассматривался как эсхатологическое пророчество (фрагменты 17-18: - «о последнем поколении»), в к-ром упоминаются и Учитель праведности (фрагм. 8-9: ), и кумран. община (фрагменты 8-9: ). Имя Яхве в тексте передается палеоевр. письмом. Рукопись может быть датирована 2-й пол. II - 1-й пол. I в. до Р. Х. Цитаты из Книги прор. Михея зафиксированы также в различных кумранских текстах, написанных на древнееврейском и арамейском языках: в «Благодарственных гимнах» (Мих 1. 4 в 1QHa XII 34-35 (IV 33-34); XVI 33-34 (VIII 32-33); Мих 2. 10 в 1QHa XI 9, 12-13 (III 8, 11-12)); в Книге Еноха (Мих 1. 3-4 в 4Q201); в «Уставе общины» (Мих 6. 8 в 1QS V (3-4) и параллельных текстах из 4-й пещеры; в 1QS VIII 2); в «Уставе благословений» (Мих 4. 13 в 1QSb V 26; Мих 7. 10 в 1QSb V 27); в «Дамасском документе» (Мих 2. 6 в CD A 4. 20; Мих 2. 11 в CD A 8. 13=CD B 19. 25; Мих 7. 2 в CD A 16. 15=4Q271 4 ii 14-15; Мих 7. 11 в CD A 4. 12); в «Свитке войны» (Мих 6. 5 в 1QM IV 6; Мих 7. 18 в 1QM X 8), 4QMidrEschatb (Мих 2. 10-11 в 4Q177 VIII (5-6, 8) 10), 4QNarrative and Poetic Compositiona-b (Мих 3. 12 в 4Q371 1a-b 5=4Q372 1 8), 4QBarkhi Nafshid-e (Мих 6. 8 в 4Q437 4 4-5=4Q438 4 ii 4-5). |
| 2. Свиток 4QXIId (4Q79). Текст свитка издан в 1997 г. ( Fuller. 1997. P. 253-256. Pl. XLVI). Сохранился в виде 2 фрагментов, к-рые содержат (с лакунами) текст Ос 1. 6 - 2. 3 (2. 5). На основании почерка датируется кон. 1-й пол. I в. до Р. Х. Текст содержит ряд орфографических особенностей (напр., написание отрицательной частицы как в Ос 1. 10 (2. 1) и 2. 2(4), слова «земля» как в Ос 1. 11 (2. 2)). 3. Свиток 4QXIIg (4Q82). Текст свитка издан в 1997 г. ( Fuller. 1997. P. 271-318. Pl. XLIX-LXIV). Сохранился в виде 249 фрагментов, к-рые содержат отрывки текста книг пророков Осии (1. 10 - 2. 3 (2. 1-5); 2. 12-17(14-19), 20-23(22-25); 3. 1-5; 4. 1, 10-11, 13-14; 6. 3-4, 8-11; 7. 1, 12-16; 8. 1; 9. 1-4, 9-17; 10. 1-14; 11. 2 - 13. 1; 13. 6-8 (?), 11-13; 14. 9-10), Иоиля, Амоса, Авдия , Ионы , Михея , Наума , Аввакума , Софонии и Захарии . Датируется посл. третью I в. до Р. Х. Текст свитка содержит большее количество matres lectionis, чем МТ. 4. Свиток 4QpHosa (4Q166). Текст был издан в 1959 г. ( Allegro. 1959. P. 142-147; последующие издания: Idem. 1968. P. 31-32. Pl. X; Horgan. 2002. P. 113-117; рус. перевод текста: Амусин. 1971. С. 233-245). Рукопись датируется иродианским периодом (кон. I в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х.). Содержит (с лакунами) текст Ос 2. 6-12(8-14) и кумран. комментарий к нему. Использована орфография, характерная для мн. кумран. текстов (1QS, 1QIsaa и проч.). В ряде случаев библейский текст, содержащийся в свитке, отличается от МТ: отсутствует отрывок: - «И обнесу ее оградой» в Ос 2. 6(8), использована форма мн. ч. (=LXX, в МТ форма ед. ч.) слова - «праздник» в Ос 2. 11(13) и др. В комментарии текст Книги прор. Осии интерпретируется в эсхатологическом ключе. 5. Свиток 4QpHosb (4Q167). Текст был издан полностью в 1968 г. ( Allegro. 1968. P. 32-36. Pl. X; последующее издание: Horgan. 2002. P. 119-131; рус. перевод текста: Амусин. 1971. С. 233-245). Рукопись датируется иродианским периодом (кон. I в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х.). Содержит небольшие фрагменты библейского текста: Ос 5. 13-15; 6. 2-4, 7, 9-11; 7. 10-11; 8. 6-8, 13-14 и кумран. комментарий к ним. В комментарии текст Книги прор. Осии интерпретируется как эсхатологические пророчества о событиях II-I вв. до Р. Х. В частности, в нем упоминается «яростный лев» ( ), он же «последний священник» ( ), который «прострет свою руку, чтобы поразить Ефрема» (фрагмент 2, строки 2-3). Как полагают, в этом отрывке содержится указание на расправу хасмонейского царя и первосвященника Александра Янная с фарисеями ( Амусин. 1971. С. 244-245; Charlesworth. 2002. P. 101-106). |
| К числу списков книг М. п. относят, прежде всего, неск. свитков из 4-й кумран. пещеры, текст к-рых был издан в 1997 г. ( Fuller. 1997. P. 221-318. Pl. XL-LXIV), а также свиток из Вади-Мураббаат, опубликован в 1961 г. ( Milik. 1961. P. 181-205. Pl. LVI-LXXIII). 1. Свиток 4QXIIa (4Q76). Сохранился в 23 фрагментах, которые содержат следующие отрывки текста: Зах 14. 18; Мал 2. 10-14; 2. 15-3. 4; 3. 5-14; 3. 14-24; Иона 1. 1-5, 7-8; 1. 9-10; 1. 16-2. 1; 2. 7; 3. 2. На основании почерка список датируют 150-125 гг. до Р. Х.; он, вероятно, старейший список книги М. п. Отличается иным по сравнению с МТ порядком библейских книг: последнее место в нем занимает не Книга Малахии, а Книга Ионы. Орфография близка к МТ. 2. Свиток 4QXIIb (4Q77). Сохранился в 6 фрагментах, к-рые содержат следующие отрывки текста: Соф 1. 1-2; 2. 13-15; 3. 19-20; Агг 1. 1-2; 2. 2-4. На основании почерка датируется 150-125 гг. до Р. Х. Орфография близка к МТ. 3. Свиток 4QXIIc (4Q78). Сохранился в виде 50 фрагментов, к-рые содержат следующие отрывки текста: Ос 2. 13-15; 3. 2-4; 4. 1-5. 1; 13. 3-10; 13. 15-14. 6; Иоиль 1. 10-2. 1; 2. 8-10; 2. 10-23; 4. 6-21; Ам 2. 11-3. 7; 3. 8-4. 2; 6. 13-7. 16; Соф 2. 15-3. 2. По особенностям почерка датируется ок. 75 г. до Р. Х. Отличается особой орфографией, сходной с той, что присуща мн. кумран. текстам (1QS, 1QIsaa и проч.): для обозначения гласных «o» и «у» широко используется буква «вав», в т. ч. в закрытых безударных слогах. 4. Фрагмент неизвестной кумран. рукописи, содержащий отрывок Мал 3. 6-7. Ранее считался фрагментом 35 кумран. свитка 4QXIIc. 5. Свиток 4QXIId (4Q79). Сохранился в виде 2 фрагментов, к-рые содержат (с лакунами) текст Ос 1. 6-2. 5. На основании почерка датируется кон. 1-й пол. I в. до Р. Х. 6. Свиток 4QXIIe (4Q80). Сохранился в виде 25 фрагментов, к-рые содержат следующие отрывки текста: Агг 2. 18-2; Зах 1. 4-6, 9-10, 13-14; 2. 10-14; 3. 2-10; 4. 1-4; 5. 8-11; 6. 1-5; 8. 2-4, 6-7; 12. 7-12. По особенностям почерка датируется 75-50 гг. до Р. Х. Орфография и текст близки к МТ. |
|
|
