| Нам предстоит сейчас более пристально всмотреться в умственно-духовную жизнь Византии как в целом, на поле всей ее тысячелетней истории, так и в более интересующую нас эпоху накануне исихастских споров XIV века. Главной особенностью византийской философской традиции является, на наш взгляд, органичное, впрочем зачастую противоборствующее, сочетание в ней начал античных и христианских. Следует помнить, подходя к изучению византийской философии, что грань между философско-дискурсивным и богословско-мистическим в творениях выдающихся мыслителей того времени бывает подчас неуловима. Общее восприятие феномена византийской философии в эпоху позднего Средневековья различными авторами может быть диаметрально противоположным. Одни считают, что она просто пришла в упадок, другие – что ее развитие происходило на качественно ином уровне. «В Византии всегда оставалось живым античное наследие, в том числе и философское. На развитие византийской философии оказала влияние философия эллинизма. Византийская философия испытала на себе также глубокое влияние победившего христианства в своем официальном варианте на долгое время превратилась в «служанку богословия». 157 Не приходится спорить, что такая тенденция имела место в умственной жизни средневековой Византии: «Это тот протекционизм высшей церковной власти, опиравшейся кое-когда и на светский авторитет, стремившийся направить поток религиозно-философских исканий в русло строгой подчиненности цензуре церковного авторитета. Власть для большей безопасности не стеснялась подчас притупить остроту философских движений, задержать рост интереса в этой области и ограничить эти искания. На трудность проблематики, вытекавшей из философских построений на Аристотеле предпочитали отвечать не построениями платоновскими или своими домыслами, а грузом святоотеческого опыта, хотя у святых отцов очень часто и нельзя было найти ответ на проблему. Тогда просто умолкали и предлагали умолкнуть и другим». 158 Однако же, не будем забывать и того, что: «Все ... стороны культуры Византии, как и вообще вся жизнь Средних Веков почивали на церковном основании и выходили из всеосвящающего ее источника. Зодчество, живопись, мозаика, музыка, поэзия, литература, не говоря уже о философии и богословии, – все это вдохновлялось христианским идеалом, пронизано было вековой традицией свв. отцов и церковных канонов». 159 Но было бы ошибочным думать, «что только богословское и общецерковное определяло характер византийской культуры и что, кроме храмового благочестия, они не имели никаких других духовных интересов». 160 «При всем различии ориентаций исихастов и гуманистов их объединяет признание сложной природы человека и вера в возможность индивидуального или общественного спасения...». 161 |
| Таково в основных его чертах учение Паламы о Боге, в его таинственной и непостижимой «сверхсущности» и в его откровения миру в своих несозданных, но доступных твари «энергиях». Учение это с самого момента его формулирования Паламой вплоть до наших дней является предметом страстной полемики со стороны всех тех, которые считают его несовместимым с традиционным (по их мнению) церковным учением о Боге, как о существе совершенно простом, несложном и не имеющем в себе никаких различии кроме троичности Ипостасей 356 . Но по мысли Паламы, нераздельность сущности и энергии, неипостасность и несамобытность энергии делает понятным отсутствие сложности в Боге, несмотря на одновременно с этим антиномически утверждаемую различность энергии от сущности. С другой стороны, энергия потому не вносит сложности в Бога, что она не есть нечто иногда бываемое, иногда отсутствующее, то увеличивающееся, то уменьшающееся и, вообще, изменяемое, не есть то, что Палама определяет в терминах аристотелевской философии как «акциденция», но есть неизменное, извечное, постоянное действие Божие, изменяющееся только в степени своего обнаружения и причастности к ней твари 357 . Приблизительно в таком духе аргументирует Палама в пользу совместимости своего учения с традиционным святоотеческим учением о Божественной простоте. В заключение данного параграфа подчеркнем, что различие сущности и энергии Божества не есть одно из тех различий, которое наш ум усматривает в тварных предметах и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике, на основании данных мира бытийно-тварного, классификации видов различий. Поэтому обозначение «богоприличное различие» представляется нам наилучшим образом выражающим учение Паламы. Учение о нетварном Фаворском Свете В предыдущем параграфе мы попытались изложить учение Григория Паламы о Божестве в Его непостижимой и недоступной «сверхсущности» и откровении миру в Своих несозданных «энергиях»: энергии эти неисчислимы, в них тварь реально приобщается Самому Божеству и Бог присутствует в творении. Одним из таких откровений Божества миру, одной из Его энергий является, по учению Паламы, несозданный Божественный Свет. Он не создан, как всякая божественная энергия, но вместе с тем он не есть Само Божество в Своей «сверхсущности» или, как говорит об этом Палама, «Бог называется Светом, но не по существу, а по энергии» 358 . Поэтому все, написанное нами в предыдущей главе о сущности и энергии и их взаимном отношении к Богу, применимо и к Божественному Свету, Такова, вкратце, философско-богословская постановка вопроса о несозданном Свете у Паламы. Мистически, он касается той же темы, когда описывает высшие духовные состояния, во время которых достигшие их «смешиваются неизреченно со Светом превышающим ум и чувство» 359 . |
| В трактате «К Ксении...» Палама пишет: «Душа тречастна и создается в трех силах: мистической, раздражительной и желательной. Всеми ими она больна; и Христос – врач ее – начинает врачевание Свое с последней, т.е. с желательной силы». 424 Заболевшей душе лечение просто необходимо; в противном случае она рискует невозрожденной войти в вечность, где болезнь, усугубившись, примет неотвратимый характер. «Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть, смерть души. На нее указывал Бог , и когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму: в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь( Быт. 2, 17 ). Ибо тогда умерла душа его, чрез преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девяти сот тридцати лет. Но смерть, прибывшая чрез преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти...». 425 «Итак, смерть принесла нашему естеству также и ночь; не в том смысле, что от нас отвратился Истинный Свет, но по той причине, что сами мы отвратились и уже сами по себе были бессильны воззреть на оный животворящий Свет...». 426 необходима самая серьезная внутренняя борьба со стороны человека, чтобы было расчищено место для принятия божественного озарения. В содержании аскетической практики исихазма можно, с определенной степенью условности, выделять шесть элементов: 1) Очищение сердца как средоточия духовной религиозной жизни человека; 2) «Сочетание» ума и сердца или «сведение» ума в сердце; 3) Непрестанная молитва; 4) Внимание, трезвение и безмолвие; 5) Призывание Имени Божия как реально-мистической преображающей силы; 6) Явление подвижнику нетварного Фаворского света как высшая ступень Богопознания. Сразу же подчеркнем центральное, доминирующее значение сердца в православной антропологии. Совершим краткий экскурс в Священное Писание . В Библии слово «сердце» употребляется более шестисот раз 427 . |
| Помимо богословско-философских дискурсивных антропологических построений мы обнаруживаем в святоотеческой традиции иной ещё подход к проблеме человека. «Поколения аскетов и созерцателей выработали своё учение о человеке, основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии» 280 , – пишет о. Киприан Керн . При этом, аскетическое видение человека является, как ни странно это на первый взгляд, весьма просветлённым и радостным. «Люби грешников, но ненавидь дела их...» 281 ; «Не питай ненависти к грешнику... Ненавидь грехи его – и молись о нём самом...» 282 – вот обычный ход мысли аскетов-подвижников. Вернемся в IV век: никто из пустынников не писал так много об обожении человека, как преп. Макарий Египетский . Аскетическое его учение сводится к апокатастасису человека. Искоренение в себе страстей должно приводить человека к этому восстановлению, предел которого – обожение, понимаемое не в смысле какого-то нравственного обогащения, но как онтологически реальное прославление всей психофизической природы человека. Отметим частое употребление Макарием термина «эрос», применяемого им по отношению к данной сфере. «Необходимо отметить, – пишет исследователь исихазма, – что в своем мистическом опыте св. Макарий знает то, чему будет следовать вся восточная мистика. Макарий – один из первых исихастов. Его наставления в борьбе со страстями, в очищении сердца, в освобождении ума, т.е. в его трезвении преследуют главную цель: просветление человека. Мистика света, достигаемая в успокоении ума ото всего, что может его волновать и возмущать, уже была прекрасно известна этому пустыннику IV в., т.е. на тысячу лет раньше, чем о том же учили Палама и исихасты. Самое выражение «исихия», безмолвие употребляется им часто и наряду с понятиями «мир», «успокоенность», «молитва», «молчание» и под. Исихазм никоим образом не является «нововведением» или «изобретением» поздневизантийского монашества. Симеон Новый Богослов , Палама, Григорий Синаит только яснее и определённее высказали то, что было известно опыту подвижников IV века». 283 |
| ...Начинают формироваться новые, не встречаемые в естественном состоянии принципы организации и механизмы работы сознания, новые типы энергийного образа человека. В формировании этих новых структур и механизмов центральное место занимает особый процесс концентрации, сосредоточения или центрирования сознания, издавна получивший название «сведение ума в сердце». ...Человек должен сам своею волею и усилием, собрать всего себя в «сердце» – или точней, пожалуй, он должен создать в себе «сердце». 523 «...Центром подвижнического совершенствования, главным его условием служит нормальное положение «ума» (nouV, pneuma) в его отношении собственно к «сердцу», их взаимное должное отношение. – Пишет проф. С.М.Зарин. – это последнее определяется сущностью, с одной стороны, «ума», а с другой – «сердца». Если первый есть – по преимуществу – сила созерцательная, а второе обнимает собою наиболее глубокие индивидуальные переживания, то их взаимные отношения естественно должны выражаться контролем – постоянным и неослабным – «разумом» над «сердцем», так чтобы первый всегда проникал в сферу сожержания второго, постоянно имел последнее в виду, сообщая ему должное направление, т.е. предохраняя от «помыслов» дурных и направляя к «помыслам» добрым, «поскольку все благоугождение и служение зависит от помыслов». Между тем «помыслы» возникают внутри – из сердца...». 524 Такое отношение ума к сердцу именуется иногда в святоотеческой письменности «пребыванием в сердце». Суть его в том, что сознание и внимание заключены в сердце. «Деятельность разума, направленная на внутреннюю, глубочайшую основу человеческой жизни и поведения, прямою целью своею имеет рассмотрение подвижником своего внутреннего состояния во всех деталях, «со всех сторон», достижение возможно точного исследования и познания себя самого, своего собственного религиозно-нравственного «состояния», различение в нем доброго и злого, хорошего и дурного, полезного и вредного. ...По словам аввы Пимена, «хранение, внимание к самому себе и рассуждение, – вот три действия души». |
| В заключение, обратим внимание на книгу проф. И.И. Соколова , являющуюся собственно рецензией с некоторыми критическим замечаниями на труд греческого ученого Г.Х. Папамихаила о Григории Паламе . 31 Подводя итог обзору исследований русских ученых до 1917 г., отметим, что ими были достигнуты весьма серьёзные результаты в изучении жизни, трудов и богословия Паламы и других представителей византийского исихазма. Была предпринята попытка определить место исихазма в истории духовной культуры христианского Востока. Начато было изучение рукописей. Словом, почва для более плодотворного и широкомасштабного исследования феномена исихазма была вполне подготовлена. §2. Исследование исихазма в трудах русских ученых в период с 1917 г. до 1960-х гг За небольшим исключением, русская византологическая и патрологическая наука, равно как и философия и богословие, переместилась после 1917 г. за рубеж. И там, в трудах представителей русской диаспоры исследования исихастской традиции получили блестящее классическое выражение. В России вышли работы А.А. Васильева , А.Ф. Лосева , П.А. Флоренского и некоторых других. Русское зарубежье представлено, прежде всего, именами Г.А. Острогорского, монаха (будущего архиепископа) Василия (Кривошеина) , архим. Киприана (Керна) , В.Н. Лосского , прот. И.Мейендорфа , И.М. Концевича . В трудах вышеперечисленных учёных мистическая традиция восточного исихазма получила фундаментальное теоретическое осмысление. Крупный русский византолог А.А. Васильев в своей работе о последних веках Византийской империи кратко касается и исихастских споров, результатом которых, по его мнению, является то, что они «дали определённый перевес строгому Православию вообще и монашеским идеалам в частности». 32 Он предлагал рассматривать феномен поздневизантийского исихазма в более широком культурном контексте: «вопрос об исихастском движении, религиозный в своей основе, получит ещё более широкий и глубокий интерес, если его поставить в связь с господствующими мистическими течениями Западной и Восточной Европы и некоторыми культурными явлениями так называемой эпохи Итальянского Возрождения. Но изучение исихастского движения в только что указанном освещении предстоит ещё будущему». 33 Как видим, точка зрения на исихазм этого крупного историка дореволюционной школы весьма отлична от представлений другого корифея отечественной науки, о котором речь шла выше, Ф.И. Успенского. Русская научная школа давала право на существование весьма разнообразным теориям. |
| По уровню развития образованности, по напряженности духовной жизни, по силе выразительности и глубокой одухотворённости изобразительного искусства Византия многие века опережала страны средневековой Европы. Более 500 лет прошло с той поры, как Византийская империя – в прошлом могущественное средневековое государство – ушла с исторической арены. Но след, оставленный Византией в истории человечества, столь глубок, что и по сей день память о ней живёт не только на страницах исторических сочинений, но и в произведениях её материальной и духовной культуры.» 131 §2. Науки, искусства, образование в эпоху Палеологовского расцвета «Естественные науки, отражавшие представления византийцев об окружающем их мире, составляли органичную часть культуры того времени. Они в полной мере запечатлели идеи своей эпохи, питались её религиозными, нравственными, экономическими и политическими воззрениями». 134 Деление наук на тривиум и квадривиум никогда не было в Византии столь строгим, как на Западе. До палеологовского времени византийские ученые не выделяли свободных искусств из общей системы философии, куда их включали наряду с прочими дисциплинами. По традиции, идущей от отцов церкви, гораздо важнее были другие аспекты: выделялось «наше», христианское знание, преддверием которому служило знание «внешнее», языческое.» 135 «Необходимо отметить и другой момент: на византийской почве произошло соединение античной традиции с новыми методами, пришедшими благодаря арабскому влиянию из Индии». 136 Однако, зачастую наука сливалась с магией и оккультизмом. «Традиционная наука античности, унаследованная и развиваемая византийцами, тесно переплеталась с астрологией, магией, алхимией, разного рода оккультными знаниями, составлявшими неотъемлемую часть средневекового мышления и опыта. Корни этого явления уходят в позднюю античность, когда идеи неоплатонизма, широко распространившиеся в духовной жизни позднеримского общества, выработали и отношение к научному знанию. Материя – основа всякого естественнонаучного исследования, определённая Плотином как µh ón, – не могла дать истинного знания. |
| 14 Но справедливости ради следует отметить, что эта работа была первой попыткой научного осмысления учения Варлаама и в этом отношении представляет некоторую ценность. В середине XIX в. в путешествие по Афону отправляется талантливый русский ученый, будущий епископ Порфирий (Успенский) . 15 Его интересуют прежде всего рукописи. Публикация собранных им новых рукописных материалов, касающихся исихастских споров, стала крупным научным событием и стимулировала дальнейшее развитие исследований в этой области в России, а затем и за рубежом. В свете этих новых источников миросозерцание Паламы и его последователей, а также их оппонентов, обретает большую ёмкость и глубину. Затрагивая историю исихастских споров еп. Порфирий отмечает, что «учение афонских исихастов не было новостью 14-го века; нет, оно издревле таилось не только у них, но и везде, где были безмолвники». 16 Публикацией новых источников занимался и другой выдающийся русский ученый, еп. Арсений (Иващенко). В 1893 г. он издает по рукописи Московской Синодальной библиотеки три неизвестных ранее творения св. Григория Паламы , прилагая параллельный перевод на русский язык. 17 В том же 1893 г. в Одессе стараниями Ф.И. Успенского выходит ценнейший источник как по истории византийской культуры вообще, так и по интересующей нас теме в частности – «Синодик в неделю Православия». 18 В нем кратко суммируются принципиальные расхождения между Паламой и его оппонентами, а также провозглашаются анафемы Варлааму и Акиндину, с обозначением основных положений их мировоззрений. Ф.И. Успенский, ставший, наряду с В.Г. Васильевским , основателем «русской школы византологии» и занимавший, по слову одного из знавших его при жизни, «одно из первых мест» 19 в отечественной византинистике, посвятил одну из своих работ столкновению Паламы с Варлаамом. Главным в этом конфликте служит, по его мнению, политико-религиозный аспект столкновения «партий» – «православно-национальной» и «западнической». «Жизненным нервом всей борьбы, сосредоточенной около имени Варлаама, было западничество в самом широком смысле этого слова – в политике, вероучении», а поэтому «победа Григория Паламы должна быть признана победою национальной партии над латинствующей и западнической». |
| Б. В. Марков , доктор философских наук, профессор. Апрель 2000 г. С.-Петербург. Введение Бытие человека в наше непростое в духовном отношении время характеризуется, что очевидно, известной экзистенциальной напряженностью. Много говорится о культуре, о религии... При этом невозможно не видеть, что речь ведется, как правило, в аспекте кризиса личности. С особенной остротой встает проблема сохранения человеком своего «Я». Человек же, в условиях отсутствия каких-либо общезначимых ценностных ориентиров и в силу отсутствия преемственности в традиции, вынужден зачастую принимать всю глубину духовной ответственности за свою жизнь наедине с самим собой. Свобода, конечно, – великое благо, но для того чтобы вынести бремя этой свободы нужна особая душевная крепость, которая приобретается лишь через искус личностно-экзистенциальных переживаний. Человек стоит перед выбором... Ныне, в конце двадцатого столетия, он, имея перед собой все многообразие вековой культуры и религиозных путей, пытается, как и раньше, отгадать, как говорил Несмелов , «загадку о человеке», расшифровать эту «криптограмму бытия». От ответа на вопрос о смысле пребывания человека в этом, по словам Лейбница, «лучшем из миров» зависит не только судьба отдельно взятой человеческой личности, но и достаточно хрупкая конструкция всего современного общественного устройства. Но ведь во многом прав был непонятый в свое время одинокий мыслитель Кьеркегор, считавший способность и готовность к выбору отличительным свойством личности. Как же совершить этот жизненно важный выбор? Здесь явно недостаточно одних способностей рассудка. Решение должно быть принято на каком-то более глубинном уровне. И многие мыслители указывают на сердце как орган принятия определяющей модели жизни. В процессе своего существования человек вырабатывает миросозерцание, но оно, возможно не всегда осознанно, коренным образом зависит от внутренних расположений и интуиций личности. Данная работа посвящена выяснению того, как преломляется эта животрепещущая проблема человеческого духа сквозь призму многовековой духовной традиции Православного Востока, получившей наименование безмолвничества 1 , или исихазма. Традиция эта существовала в христианстве с незапамятных времен, но теоретическое философско-богословское выражение и обоснование получила лишь в XIV веке в полемических произведениях Фессалоникийского архиепископа, одного из образованнейших людей своего времени – св. Григория Паламы . Всякое явление, как известно выносится на яркий свет всеобщего обозрения и осмысления лишь тогда, когда этого требуют неотложные жизненные обстоятельства. Иными словами, переживая внутренний кризис, общество пытается отыскать тот духовный стержень, опираясь на который, оно сможет гармонично развиваться и в дальнейшем. |
| В «Главах физических, богословских...» Палама говорит об этом следующим образом: «Все разумное и духовное естество, будь то ангельское или человеческое, имеет жизнь по сущности, благодаря которой оно также и остается в своем бытии бессмертным и не подверженным тлению. Однако, духовное и разумное существо, которое в нас, не только имеет жизнь по существу, но и в действии, ибо оно оживотворяет соединенное с ним тело, благодаря чему оно и считается его жизнью. Жизнью оно считается по отношению к другому и является его действием; но относительно к другому оно никогда не может быть названо существом само по себе. Но что касается именно духовной природы ангелов, то она не имеет жизни в действии, так как они не получили от Бога, соединенного с ними земного тела, чтобы получить и энергию его оживотворения». 397 Как видим именно обладание «земным телом» ставит человека на более высокий уровень. Здесь решительно нет места какому бы то ни было чахлому спиритуализму. Далее Палама пишет: «Душа каждого человека является и жизнью одушевленного ею тела и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое ею тело. Но она имеет жизнь не только, как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе. Видно, что она имеет разумную и духовную жизнь, ясно отличную от жизни тела и разных телесных явлений. Потому то при распадении тела она с ним вместе не разлагается. К тому же она не только не умирает вместе с телом, но и остается бессмертной, как не имеющая отношения к другому, но имеющая сама по себе жизнь, как сущность». 398 Таким образом, по мнению Паламы, образ и подобие в человеке различны; при этом ангелы превосходят человека по подобию, но уступают ему по образу:»Умное и словесное естество души одно только обладает и умом, и словом, и животворящим духом. Только оно одно больше, чем ангелы, было создано Богом по Его образу. И этого изменить нельзя, хотя бы оно даже и не знало своего достоинства, и не чувствовало и не действовало достойно Создавшегоего по своему образу. |
|
|
