| «Сведение ума в сердце», очищение сердца от греховных помыслов открывает человеку путь к непосредственному богообщению. Однако, по мнению специалиста: «Аскетизм», во всей совокупности своих предписаний, приспособлений и методов, – не цель, а только средство, условие, орудие, хотя в этом качестве ему принадлежит значение существенно важное, обязательное, необходимое». 538 Ту же мысль на обыденном языке выражает неизвестный автор-исихаст: «Сколько не изнуряй себя, какие хочешь проходи телесные подвиги; но если не будешь иметь всегда Бога в уме, да непрестанной Иисусовой молитвы в сердце, то никогда не успокоишься от помыслов и всегда будешь удобопреклонен греху». 539 Рассуждая о смысле этой «самодвижной» молитвы, Б. В.Марков пишет: «...ее назначение состояло прежде всего в самоуглублении человека в божественные тайники своей души, она – средство избавления от посторонних помыслов и соблазнов, помогающее сосредоточиться на переживании любви к Богу. Для простых смертных молитва – напоминание о божественных заповедях и самоотчет перед Богом, раскаяние в прегрешениях, просьба о заступничестве, для монахов и схимников она – орудие сакрального, психотехнического, гносеологического, риторического воздействия на тело, сердце и разум, в результате которого они преобразуются как бы в иные органы, способные воспринимать, понимать и переживать божественные сущности. Однако по мере развертывания наставления о самой действующей духовной молитве становятся ясными масштабы притязаний ее адептов: достигший совершенства «внутреннего, духовного делания» может как бы закончить подвиг аскезы и труда, прикладываемого к непрерывному чтению молитв. Молитва переходит в сердце и действует сама собой, без каких-либо специальных усилий. При этом происходит смягчение сердца и обострение ума, человек проживает как бы в двух сферах: с одной стороны, он участвует в жизни и сам добывает хотя и минимальными средствами, свой хлеб; с другой – посредством самодействующей духовной молитвы он находится в непрерывном общении в Богом». 540 При этом исихазм отнюдь не выступает в качестве некоего христианского эзотеризма: «В принципе, любой смертный может повторить путь приобщения к Богу на основе духовной молитвы», 541 ибо: «Свет Преображения доступен всем, очищенным умом...». 542 |
| Неужели не отягощенный вещественными образами ум, знаменующийся внутри себя Божьими образами, бессилен подниматься над познанием сущего?» 472 . Варлаам же, отвечая на первую Триаду, Паламы, обвинил его в противоречии с учением св. Григория Нисского , который являлся признанным авторитетом. Опираясь на слова этого мыслителя о том, что: «умная сущность сочетается с тонкой и светловидной силой нашей чувственной природы» 473 , он упрекает вождя исихастов в том, что тот вместо световидной силы называет первым разумным органом сердце и в том, что Палама «якобы изображает единение ума с телом как нечто познаваемое, тогда как святой считает его непостижимым» 474 . Палама, стараясь «доказать, что между святыми нет разногласия» 475 , отвечает во второй Триаде: «В самом деле, если Макарий Великий , наученный действием благодати, нас тоже учит, что ум и все помыслы души заключены в сердце как в своем органе, а Нисский – что ум, поскольку он бестелесен, не внутри тела, то мы, приводя к единству это кажущееся различие и показывая отсутствие противоречия, говорим, что хотя ум, в согласии с Григорием Нисским , находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком второй – внутри тела, никакого расхождения между ними нет...» 476 . Притом: «...что такое это соприкосновение и как оно совершается между умной природой и телесной или телом, помыслить и выразить никому вообще из людей невозможно» 477 . Итак, по мнению Паламы, разум имеет своим органом сердце, хотя некоторые считают таким органом мозг. П.Д. Юркевич 478 в своей классической работе о сердце замечает по этому поводу: «Итак, священные писатели знали о высоком значении головы в духовной жизни человека; тем не менее, повторяем, средоточие этой жизни они видели в сердце. Голова была для них как бы видимою вершиною той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце» 479 . |
| Выясняя, как раскрывалась проблема человека в учении исихастов, мы обратились к анализу основных особенностей византийской культуры в целом и к рассмотрению философской, богословской и мистической традиций в этой культуре в частности. Культура Византии, по свидетельству многих ученых, являет собой один из наиболее значительных типов средневековой культуры, что связано с укорененностью ее в античной традиции, в органическом усвоении христианской, господствовавшей в Империи, Церковью главных и наиболее ценных достижений греческого гения, в использовании, наконец, богатейшего языка своих великих предков. Достаточно высокий уровень образования и культуры соединялся у ромеев с православным миросозерцанием, выработанным Церковью на протяжении ряда столетий путем соединения духовного опыта христианства с интеллектуальными категориями греческой философии, что порождало, в совокупности, особый строй византийской жизни. Была, далее, сделана попытка на материале истории святоотеческой антропологии Византийского периода выявить главные черты осмысления проблемы человека, смысла его жизни и конечного его предназначения в контексте византийской культуры. Поскольку особое внимание данной работы сосредоточено на уяснении антропологических воззрений исихазма, основным источником стали труды главного его систематизатора и теоретика – св. Григория Паламы и творения святых отцов Православного Востока. В связи с этим необходимо в конце настоящего исследования более подробно сказать о значении учителя безмолвия в истории православной мысли, попытаться определить ту связь, которая, на наш взгляд, существует между его философско-богословским учением и мистико-аскетической традицией, известной в литературе под именем православного исихазма. Для правильного разрешения этого вопроса важно выяснить, в какой мере Палама может быть рассматриваем как традиционный церковный писатель, к каким течениям аскетической и богословско-философской мысли Православия он принадлежит и что нового внесено им в сокровищницу православной мысли? 0дни исследователи, из его прежних православных апологетов, настаивают на всецелой традиционности его учения, особенно подчеркивая его антипапизм и борьбу с латинством (хотя это было сравнительно второстепенной стороной его жизни и учения). Другое, из числа католических авторов, изображают Паламу чистейшим «новатором». И только лишь с середины, приблизительно, нашего столетия учение св. Григория Паламы начинает с достаточной научной убедительностью и глубиной раскрываться в трудах таких авторов, как В.Н. Лосский , архиеп. Василий (Кривошеин) , архим. Киприан (Керн) , прот. И. Мейендорф и некоторых других. |
| Завершая этот краткий экскурс, подведем основные итоги. Термин cardia несет на себе огромную смысловую нагрузку в контексте христианской культуры. Без тщательного анализа этого понятия невозможно проникновение в мир православной духовности, который концентрируется в учении исихастов. Осмыслению символа сердца в традиции византийского Православия и были посвящены предыдущие страницы нашей работы. Итак, «сердце» выступает в Св. Писании и в святоотеческих творениях в качестве органа познания, органа чувств, органа решимости; оно является центральной точкой физического организма человека и абсолютным центром личности в целом. Согласно учению св. Григория Паламы и других исихастов, сам ум является функцией сердца. Стремясь объединить в своем мировоззрении две тенденции святоотеческого предания: интеллектуальную и сердечную мистику, Палама, безусловно, тяготеет к последней, более согласной с библейским мировосприятием. Сердце является источником любви и всего самого светлого в человеческом духе. Именно в сердце происходит встреча человека с Богом. Но оно же является и источником греха. Из сердца проистекают дурные помыслы. Поэтому для человека, имеющего своей целью соединение с Божеством встает практическая задача очищения сердца. Способы этого искоренения страстей из сердечной сферы разработаны в многовековой традиции «умного делания», содержанием которой является «низведение ума в сердце» при помощи Иисусовой молитвы, совершающейся, в идеале, непрерывно. Итогом этого аскетического подвига выступает теозис – кардинальное преображение человеческой личности, начинающееся в глубине сердца и простирающееся на периферию духа и тела. Вот самое «ценное, что можно сказать о сердце: оно есть тайный центр человека; оно «безмолвствует», апофатически утверждает свою глубину, в нем скрыта нетленная красота духа, подлинная красота, и этот нетленный духовный центр есть абсолютная ценность, он «драгоценен пред Богом». 543 Заключение Завершая это небольшое исследование, хотелось бы кратко и отчетливо обозначить основные выводы, которые из него последовали, насколько это удалось показать на страницах работы. |
| Был ли исихазм уделом лишь немногих избранников, променявших суету мира на сладостное безмолвие келии? Нет, и еще раз нет! В той или иной степени исихазм был одухотворяющей и реальной силой для широких масс. Ведь в те времена мы практически не встречаем религиозного индифферентизма, что явилось идеалом скорее нашей эпохи. Империю отличал весьма высокий уровень грамотности, которая базировалась на чтении Священного Писания и греческой классики. Народ, таким образом, реально был приобщен к культуре, в которой, несмотря на извечное противостояние эллинского и христианского начал, исихастская идеология занимала довольно почетное место. При этом учение безмолвничества никоим образом не могло быть навязываемо человеку извне, но каждая личность могла принимать или не принимать эту религиозную практику. Историко-литературный материал эпохи убеждает нас в том, что значительная часть населения Империи исповедовало исихазм в качестве своего идеала. Неважно, что степень личной погруженности каждого человека в эту традицию могла быть весьма и весьма различной. Важно другое, а именно – наличие исихастского идеала в ряду важнейших компонентов византийской культуры. Яркий пример тому в истории – небывалый подъем искусства под влиянием исихазма в эпоху Палеологовского расцвета. Итак, исихазм оказывал культурное воздействие на уровне широких народных масс. Его влияние простиралось на повседневную жизнь и быт среднего византийца. Очень многие жили и чувствовали, вдохновляясь этим религиозным идеалом. В такой сообразности личного и государственного идеала осуществлялось культурно-религиозное единство Византийской империи. Наша же задача, в связи со всем вышесказанным, проанализировать, насколько возможно, это культурное значение исихазма на материале его учения о человеке. Поместив антропологию безмолвничества в центр нашего исследования, мы руководствовались тем, что ряд тем, характерных для антропологических воззрений исихастов, в значительной степени актуален для современной философской антропологии и философии культуры. В качестве примера можно привести проблему желания, проблему творчества, проблему соотношения разума и сердца в человеческой экзистенции и другие. С.С. Хоружий считает, что: «...древняя традиция способна быть живою и действенной в этом мире, открывая современному мышлению новое понимание человека. Новое для него – однако добытое Православием много веков назад в мистическом опыте священнобезмолвия». 2 |
| Подвижник VII в. – св. Исаак Сирин не уделял антропологическим построениям большого внимания. По его мнению, воплощение имело бы место даже в том случае, если Адам не пал. Обожение Исаак понимает скорее в нравственном, нежели в онтологическом аспекте. В будущей жизни Исаак различает только два состояния – блаженства и геенны. Интересно его размышление о сущности загробных мучений: «... Мучимые в геенне поражаются бичём любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящшее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое ... даётся всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой. И вот ... геенское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами». 284 Corpus Areopagiticum открывает ту линию мистического направления в византийской традиции, которая являет собой ряд непосредственных духовных предков исихазма XIV в. 285 Откровения «Ареопагитик» носят, как известно, преимущественно апофатический характер. Человек создан по образу Божию, соответственно Первообразной Красоте и способным к высшему совершенствованию. Грех породил смерть и помрачение сознания человека. Вочеловечение Христа открывает человеку путь к обожению, который может проходиться двояким образом: один – это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Св. Духа; другой – личный путь каждого мистика, его внутренние духовные терзания. Онтологическим основанием экстатических возможностей человека служит природа самого Божественного Начала. «...Божественная любовь направлена во – вне... Поэтому и великий Павел, будучи одержим божественной Любовью , приобщившись Ее устремляющей во – вне силы, сказал...: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» ( Гал. 2, 20 ) ... как поистине любящий, исступив из себя, как он сам говорит, к Богу и живя не своей жизнью, но жизнью Возлюбленного как весьма желанной», 286 – говорит автор трактата «О божественных именах» (4, 13). «Понятие обожения у Дионисия, – отмечает исследователь, – иногда почти растворяется в понятии мира и лада, созвучия и единства, почти сливается с понятием естественной Богообразности всего существующего». 287 |
| «Бог ... явил достойное дело Своего совета, все возглавив в его лице, сочетавая в одно чувственное и духовное, дело единственное и величайшее, потому что по благодати оно Его Самого запечатлело в себе, и есть по образу и подобию Его созданное и знающее Его живое существо, именно – на земле явил человека» 388 . Итак, человек, сродный почти во всем животному миру, отличается от него «разумностью души» 389 . Но это отличие гораздо меньше отличия человека от Бога. Сложная внутренняя жизнь человека определяется, в конечном итоге, по выражению «Дидахе», к одному из двух путей: «Есть два пути: один – жизни и один – смерти; велико же различие между этими двумя путями». 390 Путь смерти есть путь потакания своим страстям; путь жизни есть путь трезвения и аскетической борьбы с греховными помыслами – это путь на гору Фавор, где сияет нетварный Свет Преображения. Применяя категории сущности и энергии к анализу человеческого ума, Палама пишет: «одно есть сущность, а иное его деятельность... Ум не то, что глаз, который видит прочие видимые вещи, какие нужно; и это бывает, как говорит великий Дионисий, по прямому движению ума, а потом он возвращается в себя, действует в себе самом и видит себя самого. Тот же писатель называет это «круговым движением». 391 Далее он отмечает, что внеположная и отделенная часть ума не может быть его сущностью. Под энергиями ума Палама подразумевает самые помышления, размышления, мнения и т.д. Согласно Ареопагиту, на которого ссылается Палама, человеческий ум является только отображением Вечного и Первого Ума, по сходству с Которым он и устроен. Бог «по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом, словно благостью, влечением и любовью, и из состояния запредельно все превышающего низводится сверхсущественной неотделимой от Него выводящей во-вне силой». 392 В этом случае ум человеческий, как символ и отображение Ума Вечного, учит нас через созерцание его подниматься к Первообразу, к Вечному Уму. В своих «Главах...» Палама пишет: «И наш ум, созданный по образу Высочайшего Эроса, постоянно направлен к ведению. |
| Полемизируя со своим ученым оппонентом Варлаамом Калабрийским, исповедующим, по мнению Паламы, «познание сущего и восхождение к Богу через внешнюю и обезумевшую мудрость» 467 , глава исихастов рассуждает о соотношении nouV и cardia следующим образом: «Если наша душа – это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием, то пользуясь какими частями тела как орудиями действует та ее способность, которую мы называем умом?» – спрашивает св. Григорий и говорит далее: «...одни помещают ее, как в некоем акрополе, в мозгу, а другие отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца, очищенное от душевного духа. Если мы сами определенно знаем, что наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, а находится в сердце как своем орудии, то мы узнали это не от людей, а от самого Творца людей, который после слов «Не входящее в уста, а выходящее через них оскверняет человека» говорит: «Из сердца исходят помыслы» ( Мф. 15,11; 19 ). Вот почему у Макария Великого сказано: сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и все помыслы души – в сердце» 468 : так что сердце – сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения» 469 . В другом месте своих Триад Палама ссылается вслед за вышеприведенной цитатой из Макария на слова Максима Исповедника : «Чистое сердце», говорит он, предоставляет Богу неотягченный вещественными образами ум, готовый ознаменоваться внутри себя лишь образами, через которые Ему свойственно зримо являться» 470 . Что на это скажут люди уверяющие, что Бог познается только через познание сущего, а явлений Бога, которые бывают при единении с Ним, не ведающие и не признающие? Между тем Бог через одного из богоносцев говорит: «Учитесь не от человека, не от рукописания, а от совершающегося в вас самих возсияния и озарения» 471 . |
| Человек, по его мнению, «разумное животное». 231 Иустин придерживается скорее дихотомического взгляда на человеческое строение: «Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет – она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, – оно называется телом человека. Если же ни та, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком». 232 Мысли Иустина о душе довольно расплывчаты: то ей присуща способность мыслить, то она идентична душам животных. Душе присуща способность богопознания, но познание это связано с особыми нравственными требованиями. Еще одна тема, поставленная Иустином, привлекает внимание: «Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас, и ведет к вере». 233 Эта проблема несвободного принятия своей свободы человеком является одной из наиболее сложных в антропологии. Антропология ученика св. Иустина – Татиана «основывается на представлении об изначальной «сизигии» души (вероятно, обладающей примерно той же «субстанцией», что и «низший» или «космический Дух») и «высшего Духа»; тело же есть третий элемент человеческого состава, но оно у Татиана ассоциируется с явно негативными представлениями о материи». 234 Некоторую связь она имеет с идеями ап. Павла о «душевном» и «духовном» человеке. Однако, как считают исследователи, Татиан «не дал ничего интересного в области антропологии». 235 Афинагор Афинский придерживается мнения, что «человек ... принадлежит к тварному порядку бытия, и в него заложен Создателем ... разумный принцип или «логос», т.е. внутренний закон, определяющий его жизнь». 236 Естество человеческое создано Богом как некая «совокупность», состоящая из бессмертной души и смертного тела. От животных человека отличает высшая мыслительная способность, от ангелов и бесов – смертность, поэтому природа человека обладает некой «аномалией», которая изначально задумана в Промысле Божием о человеке. |
| Григорий Богослов и Григорий Нисский и мн. др.) обращали внимание на сложность человеческого естества, на сопряжённость его из двух разнородных природ, духовной и телесной, и на рождающиеся отсюда конфликты и противоречия. Это наложило на святоотеческое восприятие человека печать апофатичности. Человек был и остаётся криптограммой, которую не дано человеческому уму расшифровать». 57 И в антропологии самого Паламы всё это проявляется достаточно наглядно: «всё это проникнуто тайной, приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано». 58 Архим. Киприан попытался, однако, в своей книге проникнуть в ту глубину духовного ведения, где, в свете святоотеческого предания, завеса над этой тайной слегка приоткрывается. Суть этого предания, по мнению автора, в том, что «человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволен от вечности. Человек, как «бого-словесное» существо, призван жить и ответить на это слово о бытии. Свою задачу он призван исполнить творчески, т.е. разумно и свободно. Призван творить в области нравственной, духовной, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком ... к обожению. Или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы : «в горняя... в горняя... к Свету». 59 Так заканчивает свой труд о. Киприан. Напоследок укажем еще некоторые работы проф. Киприана, посвященные отдельным аспектам изучения исихазма. Первая из них представляет нам «опыт мистической родословной» вождя исихастов XIV века. 60 В другой 61 анализируется судьба и содержание одного произведения под названием «Олицетворение», которое долгое время приписывалось Паламе, основной темой которого был вопрос о взаимоотношении души и тела в человеке. Тема эта, по словам о. Киприана являлась «самой любимой темой Средневековья». 62 Исследования Киприана (Керна) в области поздневизантийского исихазма знаменуют собой важный рубеж, после которого объем работ, посвященных этой теме значительно увеличился. |
|
|
