| 241 Однако, у Климента часто встречается образ искры, вложенной Богом в душу человека. «Сам образ искры, тлеющей в человеке, был очень распространен среди александрийских экзегетов. Так, Климент говорит об «искре – жемчужине» так же часто, как и об идее Бога, заложенной в человеческую душу самим Творцом, и практически отождествляя их», 242 – пишет современный петербургский исследователь. Антропология Оригена связана с его учением о миропорядке. Его более всего интересует вопрос о происхождении души и назначении человека. «Значение Оригена для христианского богословия трудно переоценить. ...Однако в своем богословском дерзновении Ориген иногда высказывал частные мнения, не согласующиеся с православным Преданием и заимствованные им из чуждых христианству учений...». 243 Не имеет плоти только Бог , все остальное в той или иной мере причастно телесности. Широкую известность получило мнение Оригена о предсуществовании душ, которое напрямую вытекает из его теории о падении духовных существ, имевших изначально равное достоинство. «Идея о первобытном равенстве всех духов, подобно яркой нити, тянется через всю философскую систему Оригена и служит причиною всех его заблуждений». 244 Особое внимание обращает Ориген на свободу человека, ибо она касается самой его сути. Ориген отличает образ Божий в человеке от подобия: «... есть разница между выражением: «Человек создан по образу Божию», и выражением: «создан по подобию» ... Бог ... сотворил человека по образу только Бога, а не подобию также...». 245 Ориген учит о прославленном состоянии тел после общего воскрешения и апокатастасиса: «... Когда все будет восстановлено в первоначальное единство, и Бог будет всё во всём ... то же самое тело... изменится в состояние славы и сделается духовным...». 246 Рассуждая о способе воскрешения, Ориген исходит из стоического учения о «семенных логосах». Св. Мефодий Олимпийский подверг критике учение Оригена о вечности мира, о предсуществовании душ и о последних судьбах человека и мира. Человек, по его мнению, представляет собой микрокосм, состоящий из души и тела, которое не является помехой. |
| Сердце является основным органом религиозных переживаний. И в этом контексте надо определить отношение данного понятия к коррелятивным понятиям «души» и «духа», которые зачастую употребляются без всякого различия. Душа ( yuch ), как субъект личной жизни, высший свой принцип имеет в духе (pneuma), а непосредственный орган, концентрирующий и объединяющий в себе все свойственные ему состояния и функции – в сердце (cardia). Таким образом сердце и дух состоят в неразрывном взаимоотношении. «Специальная деятельность «духа» происходит по преимуществу в «сердце», так что иногда именно «сердцу» приписывается то, что последней инстанции принадлежит собственно «духу» 460 . Аналогично уясняется отношение между сердцем и разумом (nouV), который играет важную роль в святоотеческой письменности. «Сердце и разум – символы двух начал, двух глубочайших сил человека, которые мучительно противоборствуют, придавая тем самым динамичный, а подчас и трагический характер человеческому существованию» 461 . Библейский взгляд признает разум функцией сердца 462 , которому отводит господствующую роль. Святоотеческие же воззрения по данному вопросу не столь категоричны. «В святоотеческой литературе значение сердца часто ограничивается, а иногда прямо затеняется значением «разума» (nouV), который нередко получает первенствующее, главенствующее значение, тогда как «сердце», вследствие этого, естественно отступает уже на второй план и само подчиняется «разуму» 463 . Здесь можно со всей очевидностью наблюдать влияние психологических воззрений, развившихся на почве греческой философии, где понятию «разума» усваивается центральное значение. Следствием этого является некоторая неопределенность святоотеческой терминологии, что создает известные трудности при анализе диалектики понятий: cardia, yuch, pneuma и nouV. Исследователи отмечают существование противоречия «между «интеллектуальной мистикой», основывающейся на антропологическом дуализме неоплатоников, и мистикой сердца, более близкой к Библии, а иногда к стоицизму» 464 . Св. Григорий Палама и исихасты XIV b., строго придерживаясь последнего направления, не желали выносить радикальных решений в пользу одной из антропологий, хотя и ясно понимали, что: «..Путь исихаста никогда не сведется к интеллектуальному упражнению ума в саморефлектирующем самопревосхождении» 465 . «Поэтому он старался придать библейское «монистическое» значение неоплатоническим и дуалистическим понятиям отцов, на которые ссылался его оппонент, и установить, таким образом, consensus patrum; в то же время с редким для его эпохи критическим чутьем он отказывается от какого бы то ни было догматизма в области чистой физиологии 466 . |
| 106 Praktika Qeologikou sunedriou eiz timhn kai mnhmhn tou en agioiz patroz hmvn Grhgoriou arciepiskopou Qessalonikhz ton Palama./Pronoia tou Panagiwtatou mhtropolitou Qessaloniknhz k.k. Pantelehmonoz B. Qess., 1986. 108 Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое, второе.//Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. Отв. ред. А.Ф. Замалеев . СПб., 1991, с.30. 109 Хомяков А.С. Голос грека в защиту Византии.//Он же. Сочинения, 4-е изд. М., 1914, т.3, с.366. 130 Острогорский Г.А. Афонские исихасты и их противники. (К истории поздне-византийской культуры).//Записки Русского Научного Института в Белграде, 1931. Вып.5, с.349. 132 Старостин Б.А. Византийская наука в контексте средневековой культуры.//Античность и Византия. М., 1975, с.386. 134 Гукова С.Н. Естественнонаучные знания в палеологовский период.//Культура Византии: XIII – первая половина XV в. М., 1991, с.361. 143 Курбатов Г.Л. Византия во второй половине XIII – середине XV вв.//Культура Византии: XIII – первая половина XV в. М., 1991, с.218. 144 Литаврин Г.Г. Заключение. Основные черты культуры поздней Византии (XIII – первая половина XV в.)//Культура Византии: XIII – первая половина XV в. М., 1991, с.595. 145 Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература эпохи расцвета: IX – XV вв. М., 1978, с.9. 146 Лихачева В.Д. Изобразительное искусство Византии в эпоху Палеологов.//Культура Византии: XIII – первая половина XV в. М., 1991, с.447. 150 Гукова С.Н. Школа и образование в поздней Византии.//Культура Византии: XIII – первая половина XV в. М., 1991, с.395. 184 Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914 (Репринт), с.646 – 647. 198 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с.83. 214 Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998, с.340. 255 |
| Напоследок нельзя не упомянуть такой важный момент, как культурно-практический аспект исихастского влияния в деле воспитания народа, в целом, и самовоспитания отдельной человеческой личности, в частности. Ведь одно дело некий заданный идеал, другое – повседневные бытовые реалии. Зазор между ними зачастую бывает слишком велик, что может приводить к различным катаклизмам на уровне личности и общества. «Тяжело, неимоверно тяжело, в узкую душу человеческую и ещё более узкое человеческое тело вместить, втиснуть бесконечную, вечную жизнь». 3 Исихасты учили о вовлеченности тела в жизнь духа, о вовлеченности бытовой жизни в религиозную, и, тем самым, способствовали уменьшению этого зазора. Каждому мелкому действию человеческого существования мог быть придан практически-ценностный смысл маленькой ступени в лествице восхождения человека к Богообщению. Таким образом, осуществлялась вся реальная душевно-телесная жизнь личности в лучших ее устремлениях и предоставлялись действенные средства к внутренней борьбе человека с тем, что мешало реализации главных его потенций. Все это входило в плоть и кровь множества поколений, созидавших культуру и государство, что дает нам право считать исихазм одним из главных корней всей византийской культуры. Наша эпоха испытывает небывалый интерес к исихазму. Особое значение приобретает личностно-экзистенциальное измерение доктрины безмолвничества. Современное внимание к духовно-практическому феномену поздневизантийского исихазма тем более знаменательно, что предшествующие эпохи подходили к нему зачастую поверхностно, не находя, по-видимому, созвучия исихастских проблем своим собственным. Всякого, кто обращается к истории изучения исихазма в российской науке времён Империи, поражает немногочисленность исследований и неадекватный глубине изучаемого явления стиль их написания. Лишь в середине прошлого века произошло «открытие» исихазма русскими учеными, после чего примитивно-рационалистическое восприятие исихастского опыта стало понемногу сменяться более глубоким проникновением в сущность данного феномена. |
| Посему богобоязненной душе предлежат два великих подвига. Первый – получить благодать Святого Духа, потому что и возможности нет вступить кому-либо на путь спасения и тем паче шествовать по нему, если не получит вперед таинственной благодати Всесвятого Духа... Люди для того и рождаются в мир сей, чтобы прославлять и благодарить Бога, зная, что всякое добро от Него. Хотя Христос с верующими всегда сущий есть трудяйся в них, но и они, при всей немощи своей, большой подъемлют труд, чтобы только удержать с собой Христа. Потому что все хитрости и все козни диавола обращены на то, чтобы соблазнить их – отторгнуть из рук Христа... Против этого у христиан – второй подвиг, после первого, – чтобы не лишиться Христа, благодати Святого Духа, получаемой со многими потами и трудами. После того, как благодать Божия долгое время пребывает в душе, сшествуя ей путем спасения, поднимается против нее сильная и тягчайшая брань, подобная той, какую изображает Давид, обращаясь к Богу: Господи, что ся умножиша стужающии ми; мнози востают на мя, мнози глаголют души моей: несть спасения ему в Бозе его ( Пс. 3, 2 – 3 ), то есть спасение совершается не силою Бога твоего, но твоею мудростию и твоею собственною силою. Если согласится душа на такое внушение, благодать отходит от нее. Но если она, отвергнув сие внушение, начнет с Давидом взывать к Богу: Ты, Господи, Заступник и Помощник, Ты слава моя и возносяй главу мою, Ты Божественною благодатию Твоею совершаешь во мне спасение мое, а не я, – благодать пребудет с нею. И это второй подвиг после первого, в коем получается благодать Святого Духа. Великий подвиг – не лишиться уже полученной Божественной благодати – предлежит душе до последнего дыхания нашего. Она вместе со св. апостолом Павлом, много потрудившимся, велегласно вслух ангелов и человеков взывает: ...не аз же, но благодать Божия, яже со мною ( 1Кор. 15, 10 ). И апостолы, и пророки, и мученики, и святители, и преподобные, и праведные – все исповедали такую благодать Святого Духа и ради такого ее исповедания с помощью ее подвизались добрым подвигом и течение свое совершили. |
| §2. История проблемы в литературе. Определив, в общих чертах, круг нашего исследования, обратимся теперь к истории изучения исихазма в литературе. Может показаться странным, но «открытие» исихазма в русской науке произошло лишь в середине прошлого столетия. Это весьма парадоксально: ведь исихазм проник на Русь задолго до споров Паламы и его противников о природе Фаворского света и оказал решающее влияние на нашу духовную и культурную жизнь. И вместе с тем в официальных изданиях сторонники св. Григория Паламы именовались не иначе, как «сектой исихастов» или «сектой паламитов» 7 . По словам другого издания: «Движение исихастов было непродолжительно и скоро прекратилось» 8 . И такое мнение было господствующим... 9 «Открытие» исихазма было обусловлено, – по мнению одного из исследователей, – происшедшим в эпоху митрополита Московского Филарета (Дроздова – прим. О. К.) поворотом русского богословия к истокам церковности и общими сдвигами в русской духовной жизни» 10 . В 1860 г. вышло в свет первое исследование, посвященное исихазму 11 . Сейчас эта книга лишена научной ценности Но она сыграла свою роль: исихастские споры XIV века привлекли к себе внимание ученых и были осознаны как одно из событий в жизни Православия, не утратившее своего значения и в новое время. Присутствует в этом произведении также и полемическая направленность. В середине XIX в. в путешествие по Афону отправляется талантливый русский ученый, будущий епископ Порфирий Успенский . Его интересуют прежде всего рукописи. Публикация собранных им новых рукописных материалов, касающихся исихастских споров, стала крупным научным событием и стимулировала исследования в этой области в России, а затем и за рубежом 12 . К концу прошлого века в России появился уже целый ряд глубоких исследований по исихазму. Для них характерен исторической подход к исихастским спорам, которые рассматриваются уже, в первую очередь, как проявление внутренних процессов в Византии, отражение идейной борьбы, имевшей свою предысторию в предыдущих веках. Федор Успенский, например, связал эту борьбу с противоборством двух партий: «национальной» и «прозападной» 13 . В философском плане он квалифицировал исихастские споры как эпизод борьбы аристотеликов (к ним он отнес Григория Паламу ) с приверженцами Платона 14 , вызвав тем самым длительную полемику по этому вопросу. |
| §2. Сразу же подчеркнем центральное, доминирующее значение сердца в православной антропологии. Совершим краткий экскурс в Священное Писание . В Библии слово «сердце» употребляется более шестисот раз 29 . Оно играет главную роль в религиозной жизни человека Сердце, по Свящ. Писанию, является органом всей симфонии душевных чувств 30 , органом мысли 31 , и вместе с тем и средоточием мудрости 32 , оно также орган воли и решимости 33 . Сердце – это центр нравственной жизни человека, по своей функции оно совпадает с совестью или является «хранилищем» ее 34 . Сердце выступает в Библии как духовный центр бессознательного. Оно так глубоко, что недоступно вполне не только другому человеку, но и самой личности, я его в полной мере знает только Бог. Путь к Богу лежит через познание самого себя. По мере очищения сердца, человек начинает видеть свою греховность, свою немощь в борьбе с нею, – и тогда он смиряется, – смиряется перед Тем, Кто может избавить его от этой греховности. От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и глубокое проникновение в свою душу. И во всем нужна последовательность и постепенность: духовная жизнь не терпит крайностей 35 . Но главным условием прохождения подвига является искреннее смирение. Без этого невозможно спасение 36 . Вся православная сотериология зиждется на этом. Здесь единодушно сходятся аскетические писателя и богословы всех времен 37 . §3. Страсти, и борьба с ними. На пути к бесстрастию лежит многотрудная борьба со страстями и усвоение противоположных им добродетелей. Страсти, по слову Исаака Нитрийского, связаны между собою как «звенья одной цепи», и одна порождает другую. Их насчитывается восемь 38 : в генетической последовательности это чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость. В патриотической аскетике главное внимание обращается не на внешнее проявление греха, не на его отдельные случаи, а на их причину, т е. укоренившиеся в душе пороки и страсти, или болезнь души и скрытое внутреннее состояние греха. В связи с этим, изложим, вкратце, святоотеческое учение о психологии страсти и борьбе с нею 39 . |
| Однако Св. Григорию недолго пришлось наслаждаться безмолвием. Невольно он был втянут в полемику с Варлаамом Калабрийцем, итальянским греком, из любви к истинной вере в 1329 г. прибывшим из Италии в Константинополь. Это была сложная личность, принадлежавшая одновременно восточной и западной культурам. По приезде в столицу Варлаам, будучи человеком необычайным, привлек всеобщее внимание и сделал молниеносную карьеру. Подружившись с Иоанном Кантакузином , «Великим Доместиком» императора Андроника III, он стал профессором в Константинополе с узкой специализацией толкователя псевдо- Дионисия Ареопагита . В 1333 г в Константинополь прибыли два римских легата-доминиканца. Они провели с греками совещание о возможности соединения Церквей. Речь шла, конечно же, о Filioque 50 . Греческим представителем был назначен Варлаам, который, по случаю предстоящей дискуссии опубликовал 21 короткий трактат, где яростно нападал на Фому Аквинского. Фома, как известно, пользовался Аристотелевым методом силлогизма и, придерживаясь философского реализма, доказывал возможность познания Бога. Варлаам же призывал читать Дионисия, который доказывает, что человеку не дано знать Бога и пользуется апофатическим методом рассуждения. В конечном итоге, Варлаам заявлял, что нам ничего не известно об исхождении Св. Духа, вследствие невозможности богопознания, и поэтому следует просто подчиняться авторитету Церкви и Предания. Это было применением философского номинализма к разрешению проблем, выходящих за рамки философии. Наконец, трактаты Варлаама попали на Афон, где их прочитал Григорий Палама . Около 1335 года он написал Варлааму вежливое письмо, в котором напоминал ему о Боговоплощении и, ссылаясь на афонских исихастов, говорил о непосредственном христианском опыте богообщения. По мнению Григория, отрицание возможности богопознания, проповедавшееся Варлаамом, было наихудшей ересью. Крайне раздраженный, Варлаам решил лично познакомиться с исихазмом. Но то, что он увидел, глубоко возмутило его гуманистический склад ума, взлелеянный греческой философией и проникнутый духом классической культуры. |
| Сюда можно отнести сияние, исходящее от святого (нимб на иконах), подвиги телесные, нетление мощей и т.д. 79 Палама даже посчитал необходимым написать толкование на десятисловие Ветхого Завета: P. G., 150. 1089–1101. Имеется русский перевод: Добротолюбис, т. 5, с. 281–289. 82 В этом удерживании ума внутри тела Палама, согласно с преп. Иоанном Лествичником (V в.) и многими другими писателями, видит основной признак истинного исихаста. «Безмолвник есть стремящийся ограничить бестелесное (т. е. ум ) в теле» («Лествица», Слово 27). 84 Ум соединен с душой, но надо направить внутрь и его деятельность, этот труд огромен по своей трудности. 85 Такого рода взгляды на «исихастскую» молитву можно встретить у М. Жюжи, С. Хаусхера и многих западных ученых. 93 Слово на Введение...//«Του εν αγιοις πατρος ημων Γρηγοριου Αρχιεπισχοπου Θεσσαλονιχης του Παλαμα «Ομιλιαι» 22… изд. Σοφοχλεους Κ του ες Οιχονομων… Αϑηνησι 1861, σελ 169–170. Ср.: Беседы (Омилии) Григория Паламы. Ч. 3. М.. 1993. С. 116. 94 Об антиномичности, свойственной святоотеческому мышлению вообще с достаточной ясностью написано у Флоренского. См.: «Столп и утверждение истины», Письмо 6. Противоречие. Об этом писали в нашем столетии многие русские мыслители. См., напр., «Свет Невечерний» Булгакова, труды Д. Шестова и т. п. 97 В этом отношении представляет интерес споры об имени Божием, разгоревшиеся на Афоне около 1914 г. 100 В этом заключается одно из отличий его мысли от томизма, отрицающего какое-либо реальное различие между сущностью и ипостасью и признающего таковое только между ипостасями по отношению одна к другой. В этом вопросе обнаруживается обычная неспособность томизма к антиномическому мышлению. 103 Здесь интересно сопоставить обвинения наших «софиологов» С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского в том. что они вносят в Троицу четвертую Ипостась. См., напр.; Лосский В. Н., Спор о Софии. Париж, 1936 и др. 106 Таково главнейшее содержание «антипаламитской» полемики Акиндина, Никифора Григоры, Исаака Аргира, Мануила Калеки. |
| В творениях Паламы мы встречаем достаточно много мест, где он говорит о Божественном Свете. Но он нигде не дает точного объяснения, что он под этим подразумевает, эта невысказанность является естественным следствием непостижимой разумом и невыразимой в слове природы Фаворского Света, его несозданности и невозможности найти в тварном мире что-либо в точности на него похожее 115 . Решительно отвергается Паламой мысль о какой-либо вещественности или чувственности несозданного Света: «...нет ничего чувственного в Свете, осиявшем на Фаворе апостолов» 116 . С другой стороны, было бы неправильно представлять себе этот Свет как чисто разумное просветление, как одно лишь рациональное постижение, лишая таким образом слово «свет» всякого реального содержания и превращая его в простую аллегорию. Подобная «интеллектуализация» несозданного Света противоречит многим утверждения Паламы и, вообще, не соответствует общему характеру его мистики, что становится понятно из нашего изложения его аскетического учения (см. Главу 4). Можно скорее думать, что сравнение несозданного Света с тварным носит хотя и символический 117 , но вполне реальный характер и основывается на свойственной многим представителям восточной патристики мысли 118 , что этот дольний созданный мир является как бы отображением и подобием своего Божественного горнего первообраза, извечно существующего в Божественном сознании и что, следовательно, наш земной тварный свет может рассматриваться как некое отображение и тусклое подобие Света несозданного, бесконечно от него отличного, но вместе с тем реально, хотя и непостижимо, с ним сходного. Сам же несозданный Свет, этот первообраз света тварного, есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, иначе говоря, есть нетварное в тварном, реально, а не только аллегорически в нем обнаруживаемое и созерцаемое святыми, как неизреченная Божия слава и красота. На наш взгляд такой символической реализм лежит в основе всего учения Паламы о Божественном Свете, и что только таким образом можно правильно понять многие своеобразные моменты этого учения. |
|
|
