| Что именно делает одни части материи «своими», а другие «чужими» для человека как сложного существа, состоящего из души и тела, Афинагор не определяет строго. Однако человек, как гармоничное целое умопостигаемой, нематериальной души и материального тела, обретает полноту своей природы именно в восстановлении «свойственного» для этих частей «соединения» 537 . Человек настолько высоко ставится Афинагором на лестнице сотворенных существ, что имеет неповторимую, соответственную его самобытной природе (ς διαζοσης ν φσεως) цель, «ничего общего» с другими существами не имеющую 538 . Высоко ставится Афинагором достоинство телесной природы человека, которой только одной определена могила в земле («π τιμ τς φσεως» – по чести природы) 539 . Но высшей, безусловно, является природа души, которая изначально одарена Творцом дарами «бессмертия и разумного суждения» 540 . Именно от души передается телу человека особая честь, и именно в союзе с душой оно также призвано к бессмертию после воскресения. 3. 1. 5. Представления об иерархическом устроении человеческой природы Не формулируя это в какой-либо строго богословской антропологической формуле, Афинагор, тем не менее, ясно заложил основание учения об иерархическом устроении человеческой природы. Естество человеческое создано Богом как «совокупность» (τν σστασιν), состоящая из бессмертной души и смертного тела 541 . Высшая мыслительная способность, «которую Афинагор обычно обозначает терминами ум (νος), разум (λγος) и способность суждения (κρσις)» 542 , является у апологета философским выражением библейского понятия «образа Божия» в человеке. Принятое в Септуагинте и в позднейшей святоотеческой литературе выражение «по образу» (κατ εκνα) не используется Афинагором в смысле, положительном по отношению к человеку как образу Бога. Наоборот, у Афинагора этот термин употреблен только для обозначения изображений и статуй языческих богов и знаменитых героев 543 . Вместо этого апологет использовал глагол «γαλματοφοροσι» 544 , которому было посвящено уже упомянутое выше специальное исследование Д. Руниа 545 . Этот термин признается как оригинальное изобретение Филона и означает у него «нести отображение в уме» 546 , и особенно в отношении ума человека, несущего на себе образ Бога 547 , в то время как тело, как храм, несет этот «наиболее богоподобный из всех образов» 548 . |
| Он предпочитает идти средним и царским путем, «не уклоняясь ни направо, ни налево, и под руководством Духа шествуя узким путем, как пространным» 542 . В особенности этот средний и разумный путь можно видеть в толковании тех библейских мест, которые были предметом полемики с еретиками 543 . Поэтому, естественно, что замечания святителя Григория о своем методе толкования весьма кратки и, в то же время, весьма впечатляющи. В дальнейшем будет показано, как этот метод применяется на практике в его библейских толкованиях. Буквальное и историческое толкование Священного Писания служит для святителя Григория Богослова отправной точкой и основанием для толкования духовного. «Видите, как слагаю песнь, в которой и слова и мысли божественны! презираю все низкое и человеческое, когда одно с другим сличаю и соглашаю, и что единого Духа, то привожу в единство» 544 . Его неизменное правило заключается в том, чтобы приводить пространные или краткие рассказы об основных исторических событиях ветхозаветной эпохи, а также о жизни Спасителя, о том, что Бог сотворил для спасения человека 545 . «Охотно скажу, и словами Писания» 546 . Такое же историческое толкование святитель Григорий предлагает и для многочисленных ветхозаветных прообразов, на что уже выше обращалось внимание. Например, повествуя о переходе через Красное море, он сперва объясняет историческое значение этого события и уже потом открывает его духовный смысл 547 . В другом месте, желая подтвердить истинность духовного истолкования, он предлагает слушателям вспомнить боговдохновенную историю (о винограднике Навуфея) 548 . Особое внимание, которое святитель Григорий уделяет букве и истории Священного Писания, объясняется, как и у Оригена , его богодухновенностью: «Но мы, тщательно извлекающие духовный смысл из каждой черты и буквы, нимало не согласны думать (сие было бы и несправедливо), чтобы и самые малозначительные деяния без какой-либо цели были и писателями подробно описаны, и до сего времени сохранены на память» 549 . Речь идет о «тщательности» (κρβεια) толкования, которая достигается благодаря детальному и объективному исследованию буквы. |
| 522 Амвросий Варезе де-Розада (Varese da Rosate), известный миланский врач (род. 1437), считался ученейшим философом, медиком и астрологом во всей Италии; он заведовал всеми школами в Ломбардии. Сочинения его были изданы в Венеции под заглавием: «Monumenta Philosophiae et Astronomiae» (Storia della literatura italiana di Girol. Tiraboschi, t. VI, parte II, 699–701) 526 И в другом месте М.Грек опять говорит, что советы Розады не пользу принесли, а погубили Людовика дукса медиоланского (Сочин., I, 357) 532 Сочин. III, стр. 283 и др. Ср. замечания А.А.Покровского. Один из греч. источников соч. М.Грека (Труды Слав. ком. Моск. Арх. Общ. III, 027–28); А.И.Соболевский 261, 264, 275–278 533 Сочин. I, 426, 463. Впрочем, необходимо заметить, что Свида, по своей часто краткости, много М.Греку дать не мог. О Гомере Свида распространяется и даже приводит из него стихи 543 Прав. Соб. 1860 г., февраль. Об источниках сведений по разным наукам в древней России, стр. 196 545 Ibid. III, 206. Савонарола делал большие извлечения из Платона и Аристотеля (свод), соединяя их с богословием Фомы Аквината (Виллари, I, 80) 552 Сочин. М.Грека, I, 249 – «Quant a la philosophue, les subtilites d " Aristot juiasaient d " un plus graud credit que la sainte Ecriture, et la sublimite platonique degenerait en folies theosophistes». Cantu, Hist. des Italiens, VII, 207 554 Г.Вызинский, Папство и свящ. рим. имп. в XIV-XV ст. М. 1857; с. 167–168, Ф.Я.Фортинский, Борьба Париж. унив. с нищен. монахами в полов. XIII в. (Ж. М. Н. Пр. 9). Греки во Франции появляются в XV в. и имели здесь учеников (Васильевский, Обз. труд. по визант. истор., 6) 556 Ibid, I, 374–375. О парижских школах и университете см. The univers of Europe en the Midle ages, by Hast. Rachdall, vol. I, Oxf. 1894 561 Гаспари, II, 359–360; Монье 350–351; Legrand, cl-clvi. История изданий и описание их см. в Annales de I’imprimerie des Alde, ou hist, des trois Manuce, par. A.Renourd, 2 v. P. 1803; 3-е изд. 1834 (извлечение в Вестн. Евр. 1804 , ч. XIV, 7, по статье из Merc. de France). Ambr. Firm. Didot. Alde Manuce et le hellenisme a Venise, Paris, 1875; Bomer, De doctis hominibus, graceis, pag. 202–203 |
| 642 См.: Едлинский М. Е. Всероссийский съезд практических деятелей по борьбе с народным пьянством. Киев, 1912. С. 13–14. 643 См.: Афанасьев А. Л. Трезвенное движение в России в период мирного развития. 1907–1914 годы: опыт оздоровления общества. Томск, 2007. С. 30–35. 644 Положение о приходских попечительствах при православных церквах//Устав духовных консисторий, изъясненный с приложением подлинного текста. М., 1874. 645 См.: Пашенцев Д. А. Приходские попечительства в России в XIX веке//Ученые записки МГСУ. М., 1996. С. 141. 646 См.: Панкрат Т. В. Приходские попечительства Москвы: возникновение и особенности организации//Российская история. 2010. 2. С. 113. 647 См.: Колоухин С. О. Власть духовная и власть светская: направления взаимодействия с последней трети XIX века по февраль 1917 г.: По материалам Московской епархии: Дис. ... канд. ист. наук. Коломна, 2012. С. 232. 648 См.: Панкрат Т. В. Благотворительная деятельность приходских попечительств Москвы. Вторая половина XIX – начало XX столетия. М., 2011. С. 36. 651 См.: ГБУ «ЦГА Москвы». Ф. 203. Оп. 543. Д. 34. Л. 88: О церковно-приходских и церковных библиотеках при церквах Московской епархии за 1900 г. 654 См.: Там же. Оп. 545. Д. 31. Л. 58: О сборе сведений о приходских попечительствах Московской епархии за 1903–1904 гг. 656 ГБУ «ЦГА Москвы». Ф. 203. Оп. 766. Д. 83. Л. 14: Доклад членов Московского епархиального училищного совета о школах Московской епархии. 657 См.: Там же. Оп. 536. Д. 18. Л. 17: О церковных библиотеках и приходских попечительствах за 1888 г. 658 См.: Там же. Оп. 544. Д. 7. Л. 36: О церковно-приходских попечительствах и церковных библиотеках при церквах Московской епархии за 1902 г. 659 См.: Там же. Оп. 538. Д. 9. Л. 119–119 об.: О приходских попечительствах и церковных библиотеках 1896 г. 660 См.: Там же. Оп. 1. Д. 4. Л. 149: Клировые ведомости церквей Успенского благочиния Богородского уезда за 1904 год. 661 См.: ГБУ «ЦГА Москвы». Ф. 203. Оп. 539. Д. 9. Л. 4: Об учреждении приходского попечительства при Троицкой в с. Купавна церкви Богородского уезда. |
| Такая медитация может быть названа настоящей религией человека. Именно она способна положить конец религиозным и социальным распрям и привести к чувству единства всего человечества... Медитация, о которой говорилось выше, является подлинным спасением от всех социальных и духовных бед как для Востока, так и для Запада. Это и есть практическая и универсальная религия. Поэтому значение йоги в ее истинном смысле и необходимость обучения ей по всему миру вряд ли можно переоценить 543 . Цель «Раджа Йоги» – «единение с Высшим Отцом». Все время разбирать, какие действия производят «чистую» карму, а какие нет, невозможно, – учит Баба. Единственный способ оплатить кармические счета и накопить кармический капитал – это постоянно медитировать на себе как точке света и ощущать «единение со Всевышним». Любые действия, совершенные в «сознании себя» (и тем более в «Божественном сознании»), дают только «чистую» карму. В «Раджа Йоге» для медитации часто используется образ точки золотисто-красного света, а также «мысли для медитации» («Я, душа, – искорка света... крошечная точка энергии... Я открыл двери своей темницы...» и т.п.). Единственная мантра «Брахма Кумарис» – «Ом шанти», что в изъяснениии «Мурли» означает «Я – спокойная душа» 544 . Она используется не только для медитации, но и при приветствии или расставании, а также в начале и в конце вся кой речи. Для того, чтобы постоянно находиться в контакте с Бабом, необходимо «с восторгом» следовать определенному «почасовому плану» (он включает время с 3 до 22 часов), и 5 минут из каждого часа предписывается отдавать медитации на определенные темы и размышления 545 . Существует «График контроля» из 50 пунктов, с которым должны сверяться «студентки». Вот один из контрольных вопросов: «Люблю ли я Баба во всех отношениях: как Отца, Учителя, Сат-гуру, друга, руководителя, дядю, невесту, ребенка, сопровождающего, любящего, возлюбленного, супругам судью?» 546 Космология «Брахма Кумарис» говорит о существовании трех миров. Первый – это наш телесный мир. |
| 528 . Perovi David, monah. Хришанска аскеза као мucuja Цркве//Банатски весник. Вршац. 1987.4. 1–7. 529 . Podskalsky G. Gott ist Licht. Zur Gotteserfahrung in der griechischen Theologie und Mystik//Geist und Leben. 1966. 39. 201–214. 530 . Podskalsky G. Zur Gestalt und Geschichte des Hesychasmus//OS 1967. 16. 15–32. 531 . Podskalsky G. Orthodoxie undwestliche Theologie//JÖB 1981. 31:2. 513–527; 1982. 32:1. 293–301. 532 . Podskalsky G. Die griechisch-byzantinische Theologie und ihre Methode//Theologie und Philosophic. 1983. 58. 71–87. 533 . Podskalsky G., Klasvogt P. Leben zur Berherrlichung Gottes//OCP 1996. 62:1. 243. 534 . Practices and meanings of asceticism in contemporary religious life and culturë A panel discussion//Asceticism 1 .241). 588–606. 535 . Purity of heart and contemplation: a monastic dialogue between Christian and Asian traditions/Ed. Barnhart B., Wong J. N. Y. 2001. 536 . Purity of heart in early ascetic and monastic literature/Ed. Luckman H. A., Kulzer L. Collegeville, MN 1999. 537 . Radi R. Buзahmujcku цареви и Исихазам//Свети Григорий Палама у истории и 6 .603). 121–133. 538 . Radoševi S. М. Monaška civilizacija. 1–2. Beograd 1994. 628, 587. 539 . Radosavljevi Jovan, prot. Isihazam//TP 1985. 17:1/3. 1–51. 540 . Ranoszek K. Studien zur Geschichte des Hesychasmus//Eos. 1928. 31. 541 . Reinsch D. Hesychasmus und Palamismus – Formen östlicher Mystik//Brockhaus – Die Bibliothek. Bd. 3: Herrscher und Heilige. Leipzig. 1997. 645–647. 542 . Remmers J. G. De vergoddelijkte mens in de spiritualiteit van het christelijk oosten//Theologische week over Mens. Nijmegen. 1958. 543 . Rezac J. Idiorritmia//Dizionario degli Istituti di Perfezione. 4. 1620–1622. 544 . Rogers W. E. Interpreting interpretation: textual hermeneutics as an ascetic discipline. University Park, Pa. 1994. Lamarque O.//The Modern Language Rev. 1997. 92:1. 147–148. 545 . Savramis D. Die Macht des religiösen Schweigens. Zur Einleitung: Hesychasmus, Gregor Palamas und das Schweigen//GP 1959. 42. 333–350. пер.: Саврамис Д. Сила религиозного (молитвенного) молчания//ВРСХД 1974. 111. 17–32. |
| Ланфранк. Витраж ц. св. Дунстана в Кентербери. ХХ в. Сохранилось значительное число писем Л. (текст см.: PL. 150. Col. 515-552; критическое изд.: The Letters. 1979), большая часть к-рых относится к периоду его пребывания на Кентерберийской кафедре. Поскольку при публикации писем издатели следовали в их расположении разным принципам, по-разному датировали отдельные письма, а также добавляли или удаляли некоторые письма в зависимости от их предполагаемой подлинности или неподлинности, существуют 3 несовпадающие системы нумерации писем: 1) д " Ашери и PL (60 писем, 3 дополнительных письма в PL); 2) Джайлза (67 писем); 3) критического издания (61 письмо; конкорданс всех 3 систем нумерации см.: The Letters. 1979. P. XIII-XVI). Тематика писем Л. преимущественно связана с его церковной деятельностью; письма являются важным источником сведений о состоянии англ. Церкви в первые десятилетия после нормандского завоевания Англии (анализ содержания см.: Zingg. 2012). Л. проявляет себя в письмах как чуткий пастырь и талантливый интерпретатор предшествующей традиции, способный находить гармоничные и убедительные решения для сложных адм., канонических и нравственно-аскетических вопросов церковной жизни. Лишь 2 письма имеют доктринальное содержание. В 1-м из них Л. подчеркивает необходимость для спасения участия в Евхаристии, обращая внимание на то, что приобщение Телу и Крови Христовым должно быть не только телесным, но и духовным. По словам Л., христианин должен принимать Евхаристию не одними устами (ore), но прежде всего «сердечной любовью и [духовным] наслаждением»; должен любить то и с чистой совестью наслаждаться тем, «что Христос ради нашего спасения принял плоть, пострадал, воскрес и вознесся»; должен идти по Его следам и приобщаться Его страданиям, «насколько позволяет это человеческая немощь и насколько дарует божественная благодать» ( Lanfranc. Ep. 30//PL. 150. Col. 532-533). Во 2-м письме Л. отвергает и осуждает мнение Беренгария о том, что в сочинениях свт. Илария , еп. Пиктавийского, встречаются еретические высказывания. Согласно Л., Иларий не учил о том, что Иисус Христос на Кресте не испытывал физических страданий, но говорил лишь о том, что «воспринятый человек чувствовал тяжесть страдания и силу мучений, а воспринявший его Бог - не чувствовал» (см.: Idem. 55//Ibid. Col. 543-545). |
| Тот же огонь, который идет пред лицем Господа, попаляя врагов Его, – это энергии 541 Божии. Они отображают Лице Божие, то есть: благо, человеколюбие, кротость и другие подобные качества. Того, кто эти качества усваивает, [Божественные энергии] озаряют, а того, кто отвергает, отчуждаясь от подобия, – сожигают. Эти виды огня [св. Григорий] не назвал вечными, ибо, по словам Григория Нисского , естество должно вновь обрести свои силы и через ясное знание восстановиться в исконном образе, так чтобы Творец не явился причиной греха. 542 Еще страшнее, говорит [св. Григорий], тот огонь, который действует вместе с червем неусыпающим и не гаснет, но вечно горит для злых: когда Божество является и несет в Себе воздаяние достойным, то тех, которые не украшаются добрыми делами и (будто червь непрестанно точит им память) размышляют о том, как не достигли и лишились блага, – тех такое пламя постоянно пожирает и без конца мучает страшнее огня. 100 . Толкование на слова из его же Слова о граде: Я не согласен, чтобы источник был загражден, а ручей тек. 543 Источник есть евангельское учение, вечно источающее веру, а ручей – «внешняя» 544 философия, убеждающая только словом. Или иначе: источник есть тот, чья жизнь согласна со словом, а поток – это слово бездействующее, которое лишь зачаровывает слух при своем произнесении. 545 Или иначе: источник есть тот, кто преподает ученикам, следуя смыслу написанного, а поток – тот, кто учит, следуя букве. 101 . Оттуда же: о судах Божиих праведных, постигаем ли мы их, или не знаем великой бездны. 546 Словом бездна ( βυσσος) именуется непостижимость, происходящая от затыкания ( βειν) [ушей], или заграждения [слуха], согласно реченному в псалме об аспиде, затыкающем уши – вместо заграждающем ( Пс. 57, 5 ). [Суды Божии] непостижимы для нас, неспособных уразуметь промысел, суды источающий; а иными путями – постижимы. 547 102 . Оттуда же: Что есть «милость на мерилах», по слову святого Исайи ( Uc. 28, 17 – LXX )? Ведь и благость [Божия] не безрассчетна, хотя и казалась таковой тем, кто... |
| 532 Буквально: шероховатая артерия, αρτηρα τραχεα , arteria aspera, trachea. 533 Вм. γλωττς в A. 3 и Ох. правильнее: ττιγλωττς , надгортанный хрящ. 534 Γαργαρεων gurgulio. 535 Πλκτρον — палочка для удара по инструменту, смычок. 536 В лат.: «инструмента, издающего звук». 537 Чтение Ant. καλλιφωνα , вм. κακοφωνα не может быть одобрено (Matth. Var. lectiones, p. 210). 538 Заглавие в гл. кодексах обычное: " Ετρα διαρεσις τς ψυχς . Β изд. Con. начинается 8-я глава 4-й книги: «Dividit vires animat», etc. 539 Немесий не указывает, кому принадлежит эта классификация. Систематические деления см.: Aristotle De anima, II, 2—3 гл. 540 Некоторое затруднение представляет фраза eis то φυτικο , о юн θρεπτκν κα παθηπκον καλεται . По замечанию Matth,, вм. παθητικον лучше читать αυξητικο , как у Aristotle в Ethic. Nicomach. I, 7 и 13, потому что то φυτικον , свойственное и животным, и растениям, не может быть названо παθητικν (см. Matth, Var. lectiones, pag. 211). 541 Т σπερματικο — способность (сила) образования спермы, отсюда — сила производительная, называемая иначе то γεννητικν (см. гл. 25). О классификации Зенона и стояков см. Plutarchus De placit. pbilosoph., IV, 4 и Oxon. pag. 392 у Matth. 542 Φωνητικον — точнее — способность издавать звуки вообще (особенно по отношению ко всем животным). 543 Буквально: «(считает) частью не души, а природы». 544 См. Aristotle De anima, lib. II, cap. 3, §§ 1—2, ср. lib. III, cap. 9. 545 Aristotle Etbic. Nicomacb., I, 13. И у Платона во многих местах встречаем то же деление (см., например, «Тимей», pag. 69 D-70 В). Немесий, по-видимому, усваивает у Аристотеля особенно это последнее деление, потому что сообразно с ним ведет свое дальнейшее исследование. Основное деление разумной души, приведенное Немесием выше (глава V), наш философ мог заимствовать у Галена, который делил τ ηγεμονικν на φανταστικν , διανοητικν и μνημονευτικν (Domanski, Op. cit. S. 73 со ссылкой на Siebeck " a S. 498). — Все указанные в настоящей (XV) главе классификации, принадлежащие большей частью Аристотелю, заимствует из трактата Немесия св. И. Дамаскин («Точное изложение православной веры», стр. 83—84 по рус. пер.). Св. Григорий Нисский и Климент Александрийский тоже перенимают (у пер.: усвояют — ред) у Платона и Аристотеля вышеуказанные деления сил и способностей души: см. Григорий Нисский «Об устроении человека» гл. 8-я в Clement Alexandr. Paedagog, lib. III cap. 1; Stromat., lib. III, cap. 10; cp. VII, 4; cp. VI, 16. |
| 522 А о том, что баснословно или действительно случилось с эллинами и древними варварами, как эти последние сражались одни, против других и против эллинов, и обо всем ином, что совершилось с того времени, как люди, по сказаниям, начали существовать, написано и у Харакса, 523 и у Фепомпа, 524 и у Эфора, 525 и у других бесчисленных историков. Дела римлян, обнимающие собой историю целого мира, то есть, что происходило, когда римляне либо разделялись между собой, либо действовали против других народов,– эти дела их описаны в труде Дионисия Галикарнасского, 526 который провел свою историю от так называемых аборигенов до эпирца Пирра. 527 Далее же описывал события у них Полибий Мегалополисский, 528 продолжавший свое повествование до взятия Карфагена. 529 Всему этому Аппиан 530 дал потом раздельный порядок, то есть сказания о каждом событии собрал в одно место, хотя бы это событие совершалось и во времена разные. А что таким же образом происходило после них, описали в своих сочинениях Диодор Сицилийский 531 (до Юлия Цезаря) и Дион Кассий 532 (до Антонина, уроженца эмесского). То же изложил и Геродиан, 533 которым деяния доведены до смерти Максима. А софист Никострат, 534 родом из Трапезунда, 535 начав описывать деяния от времени преемника Гордианова Филиппа, ведет свое повествование до Одената Пальмирского и до постыдного похода Валериана против персов. Весьма много потрудился по этому предмету и Дексипп, 536 начавший свою историю от скифских (войн) и окочивший ее царствованием преемника Галлиена Клавдия. Он же сохранил для потомства и то, что сделали Карпы 537 и другие варварские народы, воевавшие в Элладе, Фракии и Ионии. 538 Евсевий, 539 взяв за начало время от Октавиана, Траяна и Марка, 540 продолжил свою историю до смерти Кара. 541 Об этих же временах написали нечто Арриан 542 и Асимий Квадрат; 543 а о последующих – до царей Гонория 544 и Аркадия 545 – повествовал Зосима. 546 Затем сведения, что было после них, собраны ритором Приском и другими. Все это Евстафий Епифанийский весьма хорошо свел в две книги: в одной изложил историю до взятия Трои, а в другой – до 12 года царствования Анастасия. |
|
|
