| 1879 В этом его действительность. Однако эта «действительность» имеет характер не «явления», а «образа», ибо являет победу «внутреннего» над «внешним». Естественный организм в силу своей материальной природы неизбежно встречается с вещественным инобытием в лице окружающей его среды, вступает с ним во внешнюю борьбу и утверждает свою действительность. Отдельные стороны его входят в отношение с «другими вещами» и вступают через это в длительный процесс изменений. 1880 Однако организм обращается против притекающих извне воздействий, «заражает» собою привходящее, 1881 превращает его 1882 и приобщает к своей субъективности, отождествляет с собою и делает «чужое» своим достоянием, 1883 «идеализируя» его 1884 и тем поддерживая в себе свое «самостное единство». 1885 Таким путем организм преодолевает свое сплетение с инобытием 1886 посредством усвоения его, 1887 и в этом «внешнем процессе» своем он сходится или «сливается» сам с собою. 1888 Он не останавливается на противодействии внешнему объекту, 1889 но стремится вообще освободиться от внешнего процесса 1890 и обратиться внутрь. Поэтому он превращает внешний процесс в его противоположность и направляет его на поддержание своего образа. 1891 Этим он создает себе возможность относиться к инобытию «совершенно равнодушно» 1892 и слагаться в замкнутую и поддерживающую себя «вещь». 1893 Он утверждает себя как телесно-живую индивидуальность, как конкретное-целое, 1894 несущее в себе свою всеобщность в отличие от неорганических вещей, имеющих её вне себя. 1895 Таким образом природный организм относится к окружающим его вещам так, как Понятие относится к иррациональной стихии мира вообще; поэтому он есть первое раскрытие или откровение силы Божией в мире. Он есть осуществление Идеи в мире бывания, 1896 явление Идеи в природе, 1897 – «чувственно объективная Идея». 1898 Он есть первый образ и потому прообраз высшего. Не выходя за пределы материальной вещественности, он свидетельствует о том, что обе стихии могут срастись в «одушевленную тотальность», 1899 что в мире возможен объективно существующий «идеализм». |
| К концу XIX в., согласно отчету обер-прокурора за 1896—1897 гг., основными средствами для укрепления православия были: устройство церквей и открытие новых приходов, торжественные богослужения, внебогослужебные собеседования, церковно-приходские школы и церковные братства С. 74]. Прежде всего в богослужении зазвучала живая проповедь. Появилась православная литература для народа и Священное Писание на русском языке. Из отчетов «Общества для распространения Священного Писания в России» 197 узнаём, что именно в простом народе существовал наибольший интерес к русскому тексту. Нередко крестьяне посещали библейские занятия у штундистов, стремясь лучше узнать Священное Писание С. 13]. Длительная борьба за русский текст Священного Писания московского святителя Филарета (Дроздова), его ученика преп. Макария (Глухарёва) и других закончилась в 1876 г. выходом полного синодального перевода Библии на русском языке, который был значительно лучше распространяемого ранее перевода Библейского общества. На заседаниях VI и VII Отделов Предсоборного присутствия С. 2083—2084] (1906) был поставлен вопрос о принятии необходимых мер для возможно более широкого распространения русской Библии в православных приходах, особенно среди приходских пастырей. Было решено просить Св. Синод об удешевлении издания русской Библии, улучшении ее внешнего вида, ежегодной бесплатной рассылке в определенном количестве по храмам и, наконец, о новом русском переводе, более соответствующем ее греческому тексту в переводе семидесяти толковников (Септуагинты). IV Всероссийский Миссионерский съезд просил Св. Синод образовать при одной из академий комиссию для издания миссионерского Нового Завета и миссионерской учебной Библии. Со второй половины XIX в. широкое развитие получила православная периодическая печать. Стали выходить церковные журналы и газеты, открытые для проблем современности и обсуждавшие их с христианских и церковных позиций. Из миссионерских журналов можно отметить: «Миссионер» (Москва, 1874—1879), переименованный в «Православный благовестник» (Москва, 1893—1917?), «Вера и разум» (Харьков, 1884—1917), «Миссионерское обозрение» (Киев, 1894—1898; СПб., 1899—1916), «Миссионерский сборник» (Рязань, 1891—1918), «Голос Церкви» (Москва, 1912—1917), «Церковный вестник» (СПб., 1916—1917). Многие из «Епархиальных ведомостей» открыли на своих страницах особые миссионерские отделы 198 . Миссионерские листки для народа издавались Троице-Сергиевой, Почаевской, Киево-Печерской Лаврами и другими монастырями, в городах Симферополе, Тифлисе, Тамбове и т. д.; в Москве с 1911 г. по 1918 г. выходила еженедельная православно-народная газета «Церковность» и др. |
| Но кроме перечисленных видов оправдания аскетизма, возможно ещё мистическое обоснование его. В этом случае аскетические лишения признаются средством для достижения мистических состояний духа. Эта последняя форма оправдания аскетизма и дана в творениях преп. Макария Египетского . Прежде чем приступить к изложению его воззрений на этот предмет, необходимо сделать несколько предварительных замечаний для пояснения крайне неопределённого, не имеющего ясно очерченных границ понятия мистицизм, и иллюстрировать их примером мистицизма Плотина, имевшего близкое отношение к христианскому. Трудно выразить это понятие в форме логически правильного определения. Гораздо легче в общих чертах описать его. В составе широкого понятия мистицизм нужно различать, во-первых, мистические состояния духа, как факт внутреннего опыта, и во-вторых, – философские, религиозные и научные теории, которыми сами мистики или сторонние наблюдатели их жизни стараются истолковать и объяснить данные состояния. Мистик —545— чувствует внутреннее единение с объектом своих стремлений, какое-то как бы непосредственное соприкосновение с ним, и это тесное общение сопровождается радостным чувством любви и блаженства. Это – факт. Что касается объяснения факта, то оно может быть различным, смотря по исходной точке или основным предположениям, которые лежат в его основе. Психолог, быть может, скажет, что причиной явления служит „моноидеизм“, сосредоточенность сознания на одной какой-нибудь идее и искусственное удаление из него всех других представлений 2124 . Иное объяснение получает тот же факт в сочинениях Плотина. Экстаз, эта высшая форма мистического состояния, есть отрешение от множественного, которое для человека неестественно, и погружение в Единое, слияние с ним индивидуальности. Мистицизм есть явление столь же общечеловеческое, как и аскетизм. Ему заплатили дань индийские брамины, ново-пифагорейцы и ново-платоники, гностики и монтанисты, православные подвижники, католические монахи и даже протестанты. Мистические состояния духа во всех этих случаях аналогичны и легко поддаются обобщению. Отвлекая их общие черты, можно дать такое описание интересующих нас состояний. Прежде всего, жизнь мистиков характеризуется более или менее полным индивидуализмом. Вся жизненная задача, вся, иногда колоссальная, внутренняя работа сводится у них к поискам путей и средств для собственного духовного удовлетворения. Точкой отправления для этих исканий служит сознание тщеты, частичного характера и мимолётности всех наслаждений, которыми человек обязан вечно волнующемуся миру явлений, и томительная жажда полного и постоянного удовлетворения. Дробность и непродолжительность как низших, так и высших удовольствий, поскольку они связаны с внешним миром множественности и изменяемости, и крушение наивной веры в возможность найти счастье в |
| Известный Иенский профессор Ниппольд вследствие какого-то семейного горя (кажется, он потерял сына) не мог явиться на Конгресс, и присланная им прекрасная речь его была прочитана. Пр. Ниппольд развивал мысль, что всем тем, с которыми ведёт борьбу могущественный Рим, следовало бы сплотиться и, отбросив личные счёты, споры и раздоры, направить соединённые усилия против общего врага. В особенности строго критиковал он старого сонливого Михеля (Германию), играющего в руку иезуитам, снова заполоняющим Германию. Ниппольд не ограничился однако Германией. Разбирая действия и разных других государств – он коснулся и внутренней политики России, выражая при этом сожаление, что Русское правительство тратит свои силы на борьбу с Армянами, с финляндскими протестантами и т. п. вместо того, чтобы бороться с противником гораздо более опасным (Римом). По окончании чтения речи я хотел заявить протест против той части её, которая касалась России, но я был предупреждён председателем Конгресса г-ном Диечи, поспешившим твёрдо и ясно выразить сожаление о том, что автор речи уклонился в сторону политики и затронул вопросы, не имеющие прямого отношения к целям Конгресса. —583— Последним говорил председатель организационного местного комитета Д-р Кристен (выдающийся оратор). Он благодарил всех присутствующих, в особенности же лиц, приехавших на Конгресс из дальних стран и не пожалевших ни средств ни трудов для того, чтобы оказать поддержку 6-му Старокатолическому Конгрессу. Конгресс тут же и заключился пением могучего старинного псалма „Молитесь, свободные сыны Швейцарии“ 2202 ... Таков был, вкратце, ход Конгресса. Было ли сказано со стороны старокатоликов что-либо такое, что бы могло подать повод думать, что учение их уклонилось от учения древней неразделённой Церкви? Нет! Подтвердили ли они для себя (и вообще для всех христиан) обязательность этого догматического учения? Да! Выражали ли они желание воссоединения с православной Церковью на принятых обеими сторонами основаниях? Да, несомненно! Выше мной было сказано, что вне разных официальных речей, сказанных с кафедры во время заседаний, члены Конгресса имели ещё возможность обмениваться мыслями. Я широко воспользовался этой возможностью и подтверждаю, что все выдающиеся старокатолики, с которыми я говорил, не раз повторяли, что они намерены и впредь неуклонно стоять на почве древней семисоборной неразделённой Церкви и что они радостно приветствуют возможность снова вступить с нами в переговоры о воссоединении наших Церквей 2203 . |
| —465— лишь в том, что, по мере перехода от первого к последнему, факт войны, факт некогда всеобщий и повсюдный, всё более и более будет переходить лишь во всеобщую готовность к ней, в виду её постоянной возможности или, применяя к выражению мыслей Канта современную естественнонаучную терминологию, – из актуального состояния война всё более и более будет переходить в состояние потенциальное. Это, во-первых. Во-вторых, с точки зрения нравственно-психологической, война, по Канту, не только при нравственно-правовом, но и при естественном строе, служит фактором, облагораживающим и возвышающим. Мысли Канта по этому вопросу столь своеобразны и так расходятся с обычным представлением о его отношении к вопросу о войне и мире, что, не смотря на тяжеловесность формы их изложения у самого Канта, мы позволим себе привести здесь наиболее характерные извлечения из двух различных его сочинений в его собственных словах. „Сама по себе (то есть независимо от историко-прагматической точки зрения, о чём была речь выше) война, – пишет Кант, – не нуждается ни в каких особенных движущих мотивах, но, кажется, внедрена в человеческую природу (gepfropft – вбита как пробка в бутылку и, как пробка же из бутылки, вырывается наружу) и именно – как нечто благородное, к чему человек воодушевляется по чувству чести, помимо всяких своекорыстных соображений, так что военное мужество (у дикарей американских точно так же, как и у европейских, во времена рыцарства) признаётся имеющим великую непосредственную ценность не только в том случае, когда война уже началась, но и в том обстоятельстве, что она начинается. И начинают войну часто просто для того, чтобы доказать своё мужество. Следовательно, войне самой по себе усвояется внутреннее достоинство, так что даже философы слагают в честь её, как облагораживающего человечество средства, хвалебные гимны, забывая об изречении того грека, который сказал: „война не хороша тем, что создаёт дурных людей больше, чем истребляет“ 1956 . —466— Так смотрят на войну в естественном („диком“) состоянии и, что смотрят именно так, это необходимо Природе (Судьбе или Провидению) „для её собственных целей“ (каковы эти цели мы уже знаем). Но и у культурно-образованного человека (на его точке зрения стоит и сам философ) отношение к предмету остаётся, в сущности, тем же. |
| е. к религии. Бытие Божие, как бессмертие души и свобода, это – предположение практического разума, гипотеза с точки зрения добра... Но ведь указать на гипотетичность бытия Божия, это значит в корне подорвать возможность веры. Можно ли с точки зрения Канта говорить о религии? Несомненно, его речь о религии есть возмутительное лицемерие, как и отзывался о ней, напр., В.Д. Кудрявцев, – как называют лицемерием религию Толстого 1931 . Объект религии иной, чем объём морали; область веры шире, чем область добра. Истинная почва, на которой вырастает вера, даётся чувством универса, чувством зависимости от него, взглядом на человеческую жизнь с точки зрения универса. Не достаточно утилитарную мораль объявить святыней, в неё нужно внести святое начало религиозной абсолютности, начало веры. Субъективная абсолютность автономной морали должна быть восполнена абсолютностью веры – для того, чтобы быть не только началом деятельности и основой общественного благоустройства, но и создать смысл жизни. В философии смысл жизни познаётся, в религии – создаётся. VI. Христианство, как духовная религия, есть абсолютный образ духовной жизни – всецелая вера и любовь до смерти. Мы знаем два вида духовно-личной религии: буддизм и христианство. Буддизм имеет характер отрицательно-пассивный, созерцательный. В буддизме личность достигает отрица- —420— тельной абсолютности. Познавая обман бытия, буддийский мудрец отрицает его, и в этом познании, в этом отрицании, он становится выше всего, он становится самобогом. Буддизм атеистичен. Буддизм обладает громадной притягательной силой. Духовно-развитая личность, при слабости веры, при отсутствии веры, роковым образом уклоняется в буддизм. Христианство слишком часто смешивают с буддизмом, подменяют им – и в практике, и в теории. Христианство – это активно-творческая духовная религия. Здесь Логос, в образе человеческой личности, творит смысл мировой и человеческой жизни. Здесь в основе всего творческий опыт: любить – блаженство, любовь – сила. Этот творческий опыт служит откровением мирового смысла. |
| —553— всегда Его видит. Стоит только уничтожить препятствие – увлечение души чувственным и множественным – и созерцание Бога наступает само собой. Учение об уподоблении души Богу, как её упрощении, стоит в связи с абстрактным понятием о Боге, а отрицательный характер нравственности обусловлен учением о природе души и источнике зла. Близкое сродство с только что изложенными мистическими элементами философии Плотина имеет обоснование аскетизма и удаления от мира в творениях Макария Египетского . Однако, это сходство отнюдь не обусловлено знакомством подвижника с мистическими философемами ново-платоников вообще и Плотина в частности. В его сочинениях нет никаких следов непосредственных философских влияний. Встречающееся в них небольшое число философских идей не стоит в органической связи с его миросозерцанием. Это – те стереотипные идеи, которые в то время у всех были на устах, начиная с образованных и кончая безграмотными, и которые могли быть усвоены Макарием через посредство некоторых произведений патристической литературы, отличающихся более философским характером. Теория мистицизма и истолкование мистических состояний духа у преп. Макария всецело церковные и своими корнями соприкасаются с апостольским веком. Влияние посланий ап. Павла чувствуется на каждом шагу. Именно в теоретическом истолковании мистических состояний духа между философией Плотина и аскетическими творениями Макария и лежит черта глубочайшего различия, а между тем влияние ново-платонизма на круг идей подвижника и могло бы быть доказано только совпадениями в этом пункте 2150 . То, что роднит между собой мистицизм христианский с философским, лежит в сходстве мистиче- —554— ских состояний духа, непосредственно переживаемых всеми мистиками и служащих точкой отправления для мистических теорий. При одинаковости же фактов и теории, на них основанные, не могут быть слишком несходны. В словах, дышащих жизненной правдой, преп. Макарий описывает свои мистические ощущения и на аскетические лишения смотрит как на средства для достижения мистических состояний. Однако, мистицизм, как состояние, как факт внутреннего опыта, облечён им в богословскую теорию и истолкован с точки зрения богословских понятий, господствовавших в четвёртом веке. Таковыми для него служат, во-первых, идеи, связанные с харизматическими явлениями, столь обычными в монашеских кругах, и во-вторых, сотериологическая теория обожения 2151 . Различные явления мистической жизни души суть, по его учению, харизмы, а общее состояние аскета, приблизившегося к цели своих стремлений, есть начало обожения. |
| В Евангелии он видит только учение о доброй жизни, только систему правил общественного благоустройства. В новейшем этическом движении легко подметить две стороны: во-первых, возведение добра на высоту святыни и, во-вторых, ограничение религии пределами добра. Первая составляет несокрушимую силу этической религии, вторая – её слабая сторона. Добро должно быть святыней для человека; его место – в храме. Но не вся религия в добре. Религия удовлетворяет особенным запросам человеческого духа, устанавливает его отношение к первопричине мировой жизни. Религиозное начало этики – абсолютность добра. Но абсолютность морали – абсолютность субъективная. Она вполне достаточна для обоснования добра, но её недостаточно для полноты духовной жизни, для смысла добра. Эта полнота духовной жизни и смысл добра достигаются тогда, когда субъективная абсолютность и личное добро силой веры получают объективную значимость. Достигший до сознания моральной автономии, человек не сделается злодеем, даже если бы он не видел смысла в жизни: умирая в сознании бессмыслия жизни, он не откажется делать добро. Но использовать в интересах добра смерть человека, пришедшего к сознанию бессмыслия жизни, как это советует Гюйо, – этого слишком мало для царской власти добра. Необходимо, чтобы добро с царской властью смотрело в глаза всякому страданию и уничижению, в глаза самой смерти, – и это может сделать только вера. Для Бога, угодного Ему, человек не может сделать ничего, кроме добра; в этом правы Кант и другие представители этической религии. Но вера даёт человеку больше самого добра: „Бог повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных“. Кант бытие Божие (и бессмертие души) называет посту- —419— лятами чистого практического разума. В этом мире и в этой жизни нет соответствия между счастьем и добродетелью. Поэтому необходимо признать бытие Бога, Который может наградить добродетельного человека в загробной жизни. Таким образом, по Канту, нравственный закон приводит к предположению бытия Божия 1930 , т. |
| В состоянии экстаза „душа становится, по словам Плотина, богом или, вернее, она есть бог“ 2130 . „Поглощённая созерцанием Бога, она становится верным образом Бога“ 2131 . Но так как Высочайшее Существо Плотин характеризует чертами единства, безусловной простоты, безкачественности, то и уподобление души Богу состоит главным образом в её упрощении и исчезновении свойственного ей элемента множественности. Она сама становится в это время единой, не заключая в себе никакого различия ни в отношении к себе самой, ни в отношении к другим существам. В тот момент, когда она бывает восхищена в область небесного, в ней умолкают все движения – гнева, похоти, разума, самой мысли. Она остаётся наедине с Богом и наслаждается ненарушимым спокойствием 2132 . В ней нет никакого движения, потому что Бог не есть движение; собственно говоря, она не есть даже душа, потому что Бог не есть жизнь, но выше жизни; она более уже не мышление, потому что Бог выше мысли. Всё это потому, что должна иметь место полная ассимиляция между Богом и душой 2133 . Душа не ощущает своего тела, не чувствует – жива ли она, человек ли она, сущность ли, существо ли универсальное, или ещё что-либо в мире 2134 . В момент внутреннего отожествления с Божеством. Оно является сознанию в форме света, внезапно озаряю- —549— щего душу. Созерцая этот свет, человек видит Бога, „ибо этот свет от Него исходит и есть Он Сам“ 2135 . Некоторые сравнения, употребляемые Плотином при описании экстатических состояний, дают основание заключать, что это внутреннее восприятие света было, так сказать, беспредметным, как бы пустым светящимся пространством. Свет, рассуждает Плотин, воспринимается нами обыкновенно вместе с формой освещённых предметов. Таким образом, в зрительном ощущении мы воспринимаем не чистый свет, а свет в неразрывном единстве с формой освещённых предметов. Устраняя осложняющий элемент формы, мы получили бы свет в его чистом виде, если бы наш глаз был способен ощущать свет, не отражаемый каким-либо телом. В мистическом экстазе душа видит в себе самой чистый свет, в его отрешённости от всяких объектов и форм. |
|
|
