| Равным образом нельзя оправдывать (с Лундиусом и др.) этого раввинского толкования ни Иосифом, Ant. III, 40, 7, ни Сир.45:17 , ни посланием к Евр.7:27 . Иосиф, при многих резких ошибках в изображении иудейских древностей, не может быть решающим авторитетом, а Сирах рассуждает в приведенном месте о ежедневной утренней и вечерней жертве ( Чис.28:3 gg), которую также имел в виду и писатель послания к евреям, и которую отнес к посвящению священников уже Клерик (comm. ad Lev 6,12 sgg), не обратив внимания на то, что хлебная жертва, приносимая с еженедельным всесожжением, состояла из муки, смешанной с елеем, а не из пирожного. Ср. еще Винера R. W. II, стр. 494 примечание. 289 Символ, значение которого Бэр (II, стр. 81) ищет в числе городов, именно 48, я не могу считать основательным, потому что это число делится неравномерно на 13 городов священнических и 35 левитских, и кроме того 48 городов не разделены равномерно между 12 коленами; в коленах иудовом и симеоновом назначено было 9 городов, а в нефоалимовом только 3. Но если это число не имеет особенной знаменательности, то нечего искать какого-либо символического значения и в том, что округи, принадлежащие к этим городам, должны были простираться в каждую сторону до 2000 локтей. 290 Только нужно быть осторожным в искании образов или символов в отдельных определенных нравственных или духовных пороках, в отдельных телесных недостатках, перечисленных законом, как это пытался сделать, напр., Феодорит: quaest. 30 in Levit. 291 Совершенно справедливо Бэр (II, стр. 55) отвергает взгляд Маймонида, Спенсера и друг., которые требование телесной беспорочности хотят производитъ из одного естественного чувства приличия и благопристойности, хотя при этом и сам Бэр незаметно впадает в такую же крайность, оспаривая (стр. 58) объяснение Филона (de monarch) как σμβολα τς περ τν ψηχν τελειτης и понимая телосложение, чуждое недостатков, только «как внешнее отражение святости места, занятий и служения, которое священники отправляли». Что в самом деле будет значить физическая беспорочность, как не внешнее приличие, если телесные недостатки выводятся только из условий святости места и служения? Но что священники, одержимые телесным недостатком или пороком, несмотря на это, могли есть то, что считалось священным в высшей степени, то это указывает только на то, что эти пороки не вменялись в вину, не считались грехами; а то обстоятельство, что сам первосвященник приносил жертву за свои собственные грехи пред своим входом во святое святых, показывает, что закон святого Бога строго относился к греху, не удовлетворяясь телесным выражением святости. 292 Это значение четвертого числа признается и раввинами, которые притом считают каждое священническое действие незаконным и недействительным, если при нем недоставало священнику даже только одной одежды из четырех священнических или из осьми первосвященнических. Ср. Сельдена de success, in pontif. II, 7; Брауна I. с. 1, p. 14. 24 sgg. и Бэра, II, стр. 71. |
| Какое чудовище–70 локтей длины шест с изгибами!!! Еще ошибочнее говорит этот ученый о 46 кольцах, взятых пять разъ, на том основании, что каждая угловая доска самостоятельно (?) имела только одно кольцо, между тем с угловыми число досок было 48. 105 Chaschugim, прутья ( Исх.36:38 ) Бэр (1, стр. 69) отвергает, полагая, что завеса была привешена на крючках. Евальд ошибочно понимает (а. а. 0. стр. 367) под chaschugim «полетные кольца, составлявшие венец капители». 106 Schesch moschzar ( Исх.26:1,31 ) виссон, сотканный из крученой пряжи, как часто он ткался в Египте; сравн. Генгстенберга, Die Bûcher Moses S. 143. Виссонная пряжа имела блестящую белую краску. Это видно–частью из еврейского слова schesch, которое, происходя от schusch быть белым, означает не только виссон, но и белый мрамор ( Песн.5:15 ; Эсф.1:6 ), частью из того, что, по ясному свидетельству древних, священническая одежда, приготовленная из schesch, имела белый цвет. Срав. Браун. de vestitu sacerdot. Hebr. стр. 93 и Бэра 1, стр. 310. 11, стр. 72.–Но при этом подлежит спору, была ли материя виссон–из хлопчатой бумаги или из льна. По примеру Ол. Цельсия Hierobot. 11, 259 и т. д. стр. 171), Бэр (1. стр. 263) видит здесь лен, а не хлопчатую бумагу, между тем Розенмиллер bibl. Alterthumskunde IV, 1. стр. 175), Гезениус (thesaur. III, 1384) и Винер (bibl. Realvorterb. 1, стр. 143) schesch, которое LXX переводят всегда чрез βσσος, большею частью принимают за хлопчатую бумагу и, только в некоторых местах, за самое тонкое египетское (белое) полотно, по своей мягкости подобное хлопчатой бумаге (срав. Гартманна, Hebräerin am Pumzmisch–ebpeяhka у туалета–111, стр. 37). Однакож места Исх.39:29 ср. Исх.28:42 ; Лев.6:10 указывают тождество schesch и bad; тогда как по Исх.39:28 одежды micnesej–habbad священников были из schesch, по Лев.6:10 , вся священническая одежда состояла из bad. Но что bad означало только льняной холст, как pischtheh, напрасно Бэр и друг. выводят из сравнения Лев.6:10 и 16:4,23 с Иез.44:17 . Если Иезекииль предписывает в приведенном месте служащим при олтаре священникам не носить на своем теле никакой шерстяной одежды (tzemer), кроме льняных одежд (pischthim), то нужно заметить, что у Иезекииля вообще все предписания для священников строже, чем в Пятокнижии; например, у жертвенника должны служить только сыны Садока (стих 15), священники не должны жениться на вдове (22); сравн. |
| Чаще думают (Бэр, Лейрер, Нейман, Пэн), что столбы были четырехугольны на том основании, что вообще форма четырехугольника чаще встречается в описании скинии. Но, с другой стороны, в виду того, что они называются amudim, т. е. колонны, и что им, как настоящим колоннам, даются не только пьедесталы, но и капители, мы более расположены согласиться с Евальдом, что они были круглы. Толщина столбов или их диаметр не указан. Если Фридерих определяет ее в пол-локтя, противопоставляя ее локтевой толщине досок самой скинии, то это – одна догадка, не имеющая твердого основания. Что же касается высоты столбов, то их ствол несомненно равнялся высоте завесы, или полотняной ограды, окружавшей двор и прикреплявшейся к тем же столбам, т. е. пяти локтям. Капители же столбов должны были возвышаться над завесою, потому что в противном случае они были бы излишни. На реставрациях скинии Витция, Лундия, Лями, Фридериха, Неймана капители на значительную высоту возвышаются над полотном ограды, хотя другие археологи (особенно Бэр) не одобряют этого, считая непозволительным выступление какой либо части ограды из данной общей высоты пяти локтей. Еще более трудно сделать какое либо предположение о форме капителей в устройстве скинии, между тем именно в форме капители обыкновенно выражается архитектурный характер и вкус строителей. Может быть именно для того, чтобы не ставить скинию в ряд обыкновенных архитектурных памятников, законодатель умолчал о форме ее капители. Впрочем мы не думаем порицать догадки Неймана, что капитель Моисея имела форму цветочной чаши; такая форма может найти аналогию в капителях Соломонова храма, в устройстве Рисунок 3. Столбы ограды скинии по Нейману светильника скинии и проч. В вышеприведенной (Рис. 1, стр. 2) реставрации скинии Лями капителям дана форма шаров, на основании этимологического значения слова капитель, по-еврейски rosch (голова). Но совершенно к области легенд принадлежит объяснение Аппиона (Josephus Flavius. «Contra Apionem». 2:2), что колонны двора скинии, в подражание обелискам египетского Илиопольского храма, представляли вид солнечных часов: падавшая от их капителей тень якобы обозначалась на особенной бывшей внизу полусфере, имевшей форму челнока. |
| Мало того, в своем собственном круге идей Бэр держится нетвердо, что особенно бросается в глаза при той видимой законченности и сосредоточенности, какою отличаются его сочинения. Разделяя скинию на две части, он видит в ней образ неба и земли, а разделяя ее на три части, он видит уже не дальнейшее развитие того же образа, но нечто совершенно другое и противоположное. Особенно же много произвола в Бэровой символике чисел. Указанная им символика чисел 3, 4 и 5 не выдерживает критики. Положим, что число 3 фигурирует в 3 частях святилища, в 3x10 локтях длины скинии, в количестве сосудов святого, а число 4 в количестве покровов скинии и цветов и в четырехугольной форме святилища. Но утверждать отсюда, что 3 и 4 суть сигнатурные числа в описании скинии, что 3 части скинии суть образ Бога, а 4 стороны скинии – образ мира, Св. Писание не дает никаких оснований, особенно если Бэр при этом устраняет мысль о троичности Лиц в Боге, по его мнению, неизвестную Моисею. Три части скинии не могли изображать существа Божия уже потому, что это были не три равные отделения святилища, но постепенно понижающиеся в своем значении. Что же касается действительной причины, вызвавшей появление именно этих чисел в описании скинии, то ее нужно искать ближе. Число 3 легко могло выйти из представления отношений между народом (двор), священниками (святое) и Богом (святое святых), а 4 из неизбежной в архитектуре четырехугольной форме для всякого строения. Число 5 хотя действительно чаще встречается в измерениях двора, но вовсе не исключительно (5 колонн во входе скинии, 5 поперечных шестов скинии). Поэтому нельзя согласиться с Бэром, что это число имеет значение низшей или передней ступени совершенства. Если б колонн входа скинии указывали еще неполное совершенство места (не странно ли было бы встретить где бы то ни было вывеску, гласящую, что данное место не имеет полного совершенства?); то почему во входе святого святых – совершеннейшего места откровения встречаем не 10 колонн, а только 4? С другой стороны, почему во дворе, не совершенном еще месте откровения, встречаем не только 5, но и 10 и даже 10 помноженное на 10=100 локтей длины, цифру, до которой впоследствии старались довести размеры иерусалимского храма, а во святом святых встречаем не только 10, но и 5 (5 полос нижнего покрова на потолке и западной стене)? Что же касается меры высоты ограды двора, то в действительности она выведена не столько символическим путем, сколько тем простым соображением, что доводить ограду двора до высоты самой скинии (10 локтей) было бы излишним и что гораздо целесообразнее сократить эту высоту на половину. |
| локтей расстояния от одного кольца к другому. На входной восточной стороне, при таком счете, представлялись бы разные единицы деления: боковые части по ту и другую сторону входа, имея 3 столба на 15 локтях длины, разделялись бы на два промежуточных пространства по 7½ локтей каждое; напротив, завеса самого входа 20 локтей своими 4-мя столбами разделялась бы на три промежуточных пространства, каждое в 6¾ локтей. Но допустить такую несимметричность в расстановке столбов и такую смесь неполных единиц деления, при симметричности всех других частей скинии и при полной округленности всех других чисел, данных в описании скинии, едва ли возможно. Что же касается других оснований в пользу сокращенного счета столбов ограды скинии, приводимых Кнобелем и особенно Бэром, то выставляемое ими свидетельство Винкельмана ошибочно возводит в общее правило частные мнения о двойственном значении угловых столбов здания. Свидетельство же Филона о числе столбов ограды неправильно прочитано Бэром и Кнобелем. «Столбы двора скинии – говорит Филон– делились так, что 40 из них стояли по продольным сторонам, между тем как поперечные стороны имели по 8 столбов». Прочитав это место независимо от контекста, Бэр, а за ним и Кнобель, были уверены, что всех столбов Филон знает 40 + 8 + 8=56. Но указанные исследователи упустили из виду, что та же самая тирада начинается у Филона указанием на 60 столбов ограды: σμπαντας ξκοντα. Если же, вслед затем, Филон помещает на двух продольных сторонах 40 столбов, а на каждой поперечной по 8, т. е. считает всего 56 столбов, то он исключает из общего счета рядовых столбов угловые столбы, подобно тому, как и библейский текст в описании стен самой скинии такие столбы выделяет из общего счета. Прибавив же 4 угловых столба к числу рядовых столбов, указываемых Филоном в поперечных сторонах (и библейский текст в описании состава скинии угловые столбы относит к поперечной линии), получим здесь по 10 столбов, следовательно всего 60 столбов, а не 56. Впрочем, и сам Бэр, во втором издании своей Символики Моисеева культа, сознается в ошибочности своего сокращенного счета столбов и соглашается, что их было 60. Вообще, по справедливому замечанию Фридериха, к такому ошибочному счету столбов могли приходить только такие исследователи, которые решали вопрос по одним общим соображениям, не прибегая к плану. |
| В рамках конференции состоялась панельная дискуссия, посвященная изучению теологии в высшей школе. Прассас подчеркнула, что теологи не должны оставаться в стороне от всемирного обсуждения ситуации с COVID-19. И для него необходимы подготовленные и образованные люди, которые имеют собственное мнение и готовы отстаивать его перед научным сообществом. «Я настойчиво призываю вас продолжать изучение теологии, поскольку обсуждение общемировых проблем не может быть направлено в правильное русло без наших голосов», – подытожила профессор, обращаясь к студентам. «Академическая теология – в действительности жизненно необходимая дисциплина», – считает протоиерей Джон Бэр. По его мнению, особенность теологии в том, что через изучение Писания, истории Церкви, аскетической традиции, философии она ведет к пониманию Божественного Откровения, данного нам во Христе. Профессор Льюис Айрес продолжил рассуждение о роли теологии в университете и ее связи с другими академическими дисциплинами: «В британских университетах часто можно услышать мнение, что академические дисциплины должны быть прежде всего утилитарны. Их роль – давать людям образование, чтобы те могли хорошо зарабатывать. Мне кажется, такой подход в корне отвергает академическую традицию». Он заметил, что теология может предложить целостный взгляд на окружающий нас мир. Важнейшее свойство теологии как академической дисциплины, по мнению Айреса, – поднимать вопросы о мире для других дисциплин, и вместе с тем говорить о ценности христианской традиции. «Христос сказал: “Истина сделает вас свободными”. Если мы не занимаемся теологией и не признаем, что Истина – это Христос, во многих вопросах мы так и останемся ограничены собственными установками, мы не сможем распознать, когда заблуждения преподносятся нам в качестве истины», – подытожил протоиерей Джон Бэр. Студенческая конференция проходит в этом году в третий раз. Подготовка докладов и презентация на английском языке позволяют студентам не просто применить полученные знания на практике, но и расширять научные горизонты, общаясь и обмениваясь опытом с зарубежными экспертами. Участники конференции выразили надежду, что в следующем году она пройдет в привычном режиме, очно в Общецерковной аспирантуре и докторантуре. |
| 8 . Собственно нам принадлежащая пряжка бронзовая, вероятно от пояса, на одном конце ее крючок, коим она, видно, прицеплялась за петлю другой такой же вещи, а на другом конце изображение змеи с разверстою пастью. С этого же конца внутри два ушка, в кои, видно, от пояса продевались ремешки (длины пряжка 2 дюйма (рис. см. там же 55). Как уже замечено выше, вещей с змеиными головами довольно находится в Датском музее. У Греков и Римлян как шейные круги, так особенно ручные кольца или браслеты имели вид змей или на конце украшались их головами, и такого рода кольца назывались φεις; или δρακνες (Крузе р. 12). В Остзейских могилах у Крузе браслеты обыкновенно оканчиваются змеиными головами (р. 31. Tab. 2. I. K. N. O. Tab. 27 fig. 10). И Бэр бронзовые украшения из змей с погремушками относит к амулетам или символам (Die Gräber d. Liven S. 8). В мифологиях и повериях народных змея является в двух совершенно противоположных видах: то она считается символом смерти, то исцеления и обновления. Так она считалась у Египтян, Индийцев, Персов, Греков, Германцев и Славян 39 . У Ассириян вышепомянутая богиня Гера или Астарта и Венера на одном барельефе представлена с змеею в руке, равно как одна, им соответствующая, Египетская богиня держит в руке двух змей 40 ; а у Индийцев змея весьма часто является атрибутом божеств. Ручка одного древнейшего священного сосуда, принадлежащего, по объяснению Нильсона, к Финикийскому ваалослужению, представляет змию с разверстою пастью 41 . 9 . В Моск. музее бронзовое украшение под 29-м, в виде медвежьей головы, с ушком или петлей на внутренней стороне, купленное г. Лерхом у Анан. крестьян (длины 1¼ д. шир. 7 / 8 д. – рис. см. там же 56). У Бэра одна грудная пряжка (Brustspangen) также в виде медвежьей головы (хотя на нашу не похожа), и еще медвежий зуб просверленный в корне, с кольчиком, служивший привескою. Признавая то и другое амулетами или символами, Бэр указывает на почитание медведя у языческих Финляндцев, отправлявших в честь его особый праздник с обрядами, равно и у наших Сибирских шаманов, и справедливо замечает, что в древних могилах на Енисее находили бронзовые платки с начерченными на них изображениями медведей 42 . На медвежьи зубы указывает в своих могилах и Саккен 43 , объясняя, что они, как амулеты, привешивались к малолетним детям, с верою, что легко прорежутся и укрепятся их собственные зубы. Страленберг 44 показывает найденные в Сибири каменные изваяния медведей. Ейхвальд имеет в своем владении из Чудских могил на Печоре вылитое изображение медведя для украшения одежды, и говорит, что таковые фигуры у Чуди встречаются очень часто 45 . Проф. Ешевский между Пермскими древностями, Чудского происхождения, представляет рисунки двух таковых же бронзовых вещей 46 . В другом месте, Пермской губ. в Чудских же могилах, найдены два бронзовых медведя 47 . |
| 663 Позднейшие раввины–(мы говорим: позднейшие потому что Филон ничего не знает об этом) стали соединять с этим праздником синайское законодательство. Маймонид говорит: Festum septimauarum est dies ille. quo Lex data fuit. (More Nevoch. III 43). Между тем Абарбонел замечает: Hoc quidem extra controversiam est, quod in festi sepmim die Lex data sit, sed festum in ejus memoriam non est institutum (conun. ad Legem, fol. 262). Поэтому древние христианские богословы, которые праздник жатвы считают, вместе с этим и торжественным, воспоминанием о законодательстве, не могли указать никакого раввинского предания и тем более никакого места из Св. Писания, которое представляло бы какой-нибудь намек в этом роде (слч. Лундия, стр. 1019 и мн. др. места). 664 Бэр несправедливо замечает, что уголья первосвященник брал с кадильного алтаря (II, стр. 669), потому что на нем не было горящих угольев ( Лев.16:12 ). Иудейское предание и все археологи совершенно верно относили это слово к наружному алтарю всесожжения. См. Йома 4, 3, Винер, R. W. II, стр. 656. 665 Лев.16:13 . Если сличить с этим местом ст. 2, то окажется, что цель курения фимиама заключалась не в том, в чем видят ее Бэр и Баумгартен (tlieol. comm. II, стр. 184). По их мнению, Аарон должен был посредством курения фимиама произвести то облако, в котором Иегова мог бы явиться над доскою очищения. Но из сличения приведенных мест ясно, что облако дыма кадильного должно было заслонять и застилать не столько каппорет, сколько то светлое облако, в котором Иегова являл свое присутствие над киппорет, чтобы, пользуясь таким застиланием, Аарон мог избежать смерти в то время, когда являлся пред лицем Иеговы (не пред престолом только). См. объяснение Шехины выше § 21. замеч. 27 666 Словами: ’al pnej hakkaporeth gedmah velipnej hakkaporeth, касающимися крови тельца ( Лев.16:14 ) и ’al hakkaporeth velipnej наккарогетн, касающимися крови козла (ст. 15), по справедливому замечанию Бэра, «заповедуется двоякое кропление, и соединять то и другое кропление в одно, предполагая здесь одно повторение в словах–значило бы допускать более, чем неточность. |
| 469 «Она не была простым только очищением, для обратного вступления в общение со святилищем, как при других осквернениях; но была жертвою посвящения в завет, в который, при очищении, входил прокаженный, потому что он был kemeth т. е. как мертвый, в известном отношении совершенно переставший быть членом теократии» Бэр, стр. 521. Сравн. также Соммера, а. а. 0. стр. 217. 472 Соммер, а. а. 0. стр. 236 д. ссылаясь на указанные еще Гроцием (на Лев.12:5 ) места Гиппократа (de natura pueri: орр. ed. Kuhn. 1825. 1, стр. 393), Аристотеля (histor. anim. 6, 22. 7, 3) и Бурдаха (Phisiologie III, стр. 34), говорит: «замечают, что рождение девочки бывает не так трудно как рождение мальчика, но зато продолжительнее». 473 Таким образом, слова leben о lebath, стоящие в относящемся сюда предписании, Лев.12:6 , нельзя понимать с Вулгатою: pro filio sive pro filia, с которой согласен перевод Лютера, де-Ветте и др. «fur den Sohn oder fur die Tothter» (за сына или за дочь). «Родильница должна наблюдать дни очищения не за своего сына или свою дочь–но только за себя, потому что она сама нечиста, и жертву приносит не за свое дитя» (Соммер стр. 238), но за себя, чтобы очиститься от собственной нечистоты, которою обнаружился грех (срав. kipper ’aleha, ст. 8). Другие совершенно произвольные выражения против значения этой очистительной жертвы опроверг уже Бэр 11, стр. 491 д. 474 Очень пространно этот закон объяснен в трактате Mischna Sotah, изданном с учеными замечаниями Вагензейлем под заглавием: Sota h. е. liber Mischnicus de uxore adulterii suspecta. Altdorf 1674 г. Сравн. также Сельдена, de uxore Hebr. III, 18 и относительно дальнейшей литературы Бэра, Symb. 11. стр. 418. 441 дд. и Винера, R. W; 1, стр. 300. 475 Закон обозначает ее как qorbanah ’aleha «ее приношение ради нее» ст. 15; поэтому нельзя с Бэром (стр. 446) объяснять ее как жертву мужа, предполагая, что «она (жена) вовсе не приносила жертвы». Хотя эту жертву приносил муж, но это потому, что, по израильским отношениям, жена не имела никакой самостоятельной собственности, и то, что она хотела или должна была принести Иегове, она могла получить только от мужа. То обстоятельство, что эта жертва полагалась на ее руки, и из ее рук священник приносил ее Богу, делало жертву ее жертвою, которую муж приносил не за себя, но ради жены. Сравн. Куртца, д. Mos. Opfer стр. 326. |
| 680 Генгстенберг, до настоящего времени считающийся лучшим истолкователем этого обряда (d. В. В. Mose’s стр. 165 и д.), только первый из названных нами двух моментов считает «догматическим зерном символического действия, насколько действие это имело отношение к Азазелу», и весьма кстати указывает на видение Захарии гл. 3, как на параллель к рассматриваемому нами обряду. Но и другой указанный момент должен быть прибавлен здесь, потому что, хотя мысль об этом и не выражена ясно в тексте, но она с достаточною ясностью предполагается в той участи, какая ожидала козла, прогонявшегося в пустыню. Здесь в пустынной, необитаемой стране он неминуемо должен был погибнуть, следовательно, потерпеть то же самое, что претерпевает грешник, на котором тяготеют его грехи. Повторяем, гибель козла в пустыне должна была представляться неминуемою даже и в том случае, если признать позднейшим и не основывающимся на законе сообщение раввинов, что козла следовало бросить в пустыне со скалы, чтобы он, при своем падении, разбился вдребезги (tract, joma VI, 6) слч. Лундия, jud. Heiligth. т. V, гл. 20.–После этого само собою понятно, что на обряд, совершавшийся над живым козлом, нельзя смотреть, как на жертвоприношение Азазелу, потому что, по ветхозаветному понятию, никакое животное не могло быть жертвенным иначе, как подвергаясь известному пролитию крови. См. подробные опровержения этого ошибочного взгляда у Генгстенберга, В. В. Mose’s стр. 169 и д.– " Таким образом служба прогонявшегося козла в деле очищения Израиля имела весьма большое сходство с тою службою, которую оказывала птица, выпускавшаяся на волю, при очищении прокаженного. Удаление, которое в данном случае следовало изобразить в возможной наглядности, должно было испытать живое четвероногое, потому что мертвое животное неспособно было выразить эту сторону идеи обряда. Баумгартен theol. Сотт. II, стр. 116. 681 Бэр (стр. 684 и д.) ищет причины этого осквернения, только в «удалении из стана, от сообщества чистых», причем лица эти «могли несознательно где-либо в пустыне оскверниться»; далее Бэр прибавляет: «во всяком случае, источником, от которого исходило осквернение, не был ни акт уведения или сожжения, ни прикосновение к тем животным, в лице которых уничтожаемы были грехи, потому что иначе самым нечистым человеком должно было бы считать, прежде всего, самого первосвященника, который более всех обращался с жертвенными животными». |
|
|
