| Августина», 1664, Прадо, Мадрид). Фресками он украсил ц. Санта-Крус (не сохр.), плафон в вестибюле сакристии собора в Толедо, купол в сарагосской ц. Ла-Мантерия (1683), зал капитула в монастыре Эль-Паулар, пров. Мадрид, плафон в ц. Сан-Исидоро в Мадриде, ряд плафонов в королевском дворце на Пласа-Майор (не сохр.). С 1684 г. мастер жил в Мадриде и в это время создал главное свое произведение - «La Sagrada Forma» (1685-1690, сакристия капитула Эскориала), изображающее торжество перенесения в 1594 г. гостии, чудесно спасенной в 1572 г. в нидерланд. Горкуме (Горинхеме) от кальвинистов-еретиков и поднесенной в дар испан. королевскому дому герм. имп. Рудольфом II. Из учеников Коэльо выдвинулись фрескист Себастьян Муньос (ок. 1654-1690) и более известный в качестве архитектора и теоретика архитектуры сын нем. солдата Теодоро Ардеманс (1664-1726), бывший, как и Муньос, придворным живописцем. XVIII в. Живопись Рубежом для испан. истории Нового времени и испан. искусства стал приход к власти династии Бурбонов и приезд в 1700 г. в Мадрид кор. Филиппа V, внука франц. кор. Людовика XIV. Это событие стало причиной полной переориентации испан. живописи и окончательного ее включения в общеевроп. русло. При дворе Бурбонов, которые перевезли в Мадрид франц. этикет, вкусы и мастеров, тон, манеру и стилистические ориентиры задавали художники иностранного происхождения: Лука Джордано, Теодоро Ардеманс, Ян ван Кессел II, Андреа Прокаччини, Жан Ранк, Мишель Анж Уас, Луи Мишель Ванло, Джакопо Амигони, Джованни Батиста и Джованни Доменико Тьеполо, Антон Рафаэль Менгс и др., непричастные к национальной испан. традиции. Для истории испан. искусства оказались важными еще 2 события: устройство в 1720 г. Королевской шпалерной мануфактуры в мон-ре Санта-Барбара в Мадриде (после утраты Сев. Нидерландов, ранее обеспечивавших двор этими предметами роскоши) и открытие в 1752 г. Королевской академии живописи Сан-Фернандо по образцу Французской академии живописи и скульптуры. Фактически все значительные мастера XVIII в. |
| Хорошо известна коллекция музеев Ватикана, которую папы собирали веками (бывший Латеранский музей, основанный Пием XI). Ценны и другие ватиканские собрания: ризница собора Сан Пьетро и коллекция раннехристианских предметов, собранная в Сатро Santo Teutonico. Хранителем литургических предметов и одеяний, в основном поздне– и поствизантийской эпохи, является Византийский музей в Афинах. Благодаря выставкам, которые часто организует Музей, его коллекции широко известны 1680 . В России значительными собраниями подобного рода обладают Эрмитаж (рис. 107) 1681 и Оружейная палата московского Кремля 1682 . Современное стремление к уточнению терминов и более внимательному изучению предметов и их функций привело к выводу, что, например, в музеях Ватикана, в противоположность ранее существовавшему мнению, собственно литургических предметов 4–10 вв. не так много. Гораздо более многочисленны предметы личного благочестия вотивного характера, связанные с поклонением, почитанием 1683 . К этой же категории вещей относятся предметы из погребений: нательные кресты, сосуды с христианскими символами, пряжки, кольца, нагрудные подвески, медальоны и т.п. Иногда в захоронениях священнослужителей, в церквах или рядом с ними, археологи находят и остатки книг (оклады, застежки). Некоторые литургические предметы достаточно массового производства (например, бронзовые кадила) представляют развернутые иконографические циклы евангельских сцен 1684 . Особую группу составляют золотые изделия (оклады богослужебных евангелий, венцы, потиры и другие богослужебные сосуды), выполненные в изысканной технике перегородчатой эмали 1685 . Ценной коллекцией икон и других изделий из эмали обладает Государственный музей искусств Грузии (Тбилиси). Среди них есть и византийские, и местные произведения 1686 . Немало таких предметов крестоносцы вывезли из Константинополя в Венецию, где они хранятся сейчас в сокровищнице Сан Марко 1687 . Уникальное произведение искусства – т.н. Pala d " oro – большой запрестольный образ, который является сложной композицией византийских эмалевых икон разных размеров и различного происхождения 1688 . |
| Это соотношение можно представить себе так, что Понятие, всегда и невозбранно сохраняющее свою природу (в этом его «свобода»!), как бы дважды создает каждую вещь: один раз бессознательно, полагая её как смысл «в инобытии»; другой раз сознательно, полагая её в научном знании как смысл, вернувшийся к себе. Поэтому чудесная с виду встреча «объекта», «вещи» с «субъектом», «понятием», обнаруживающая их «тождество» и заканчивающаяся их «совпадением», есть встреча «двух» сторон только для поверхностного взгляда. По существу же в недрах субстанциальной жизни это есть акт самоосвобождения. Говоря обычным языком, можно сказать: спекулятивная сущность явления реально содержится в понятии, формулированном в спекулятивной науке. Научное Понятие есть не «абстрактное представление», но живая метафизическая сила, «невесомый деятель», 1682 творящий себя сначала в виде «мира», а потом в виде «научной категории». Понятие организма, сложившееся в спекулятивной науке, не просто «соответствует» жизни реального организма, или «верно выражает» её: нет, философ, «построяя» идею организма, движим в сознании своем тою самою подлинною реальною сущностью организма, тою живою органическою силою Понятия, которая творит себя бессознательно в явлении организма, еще не имея возможности спекулятивно осознать себя. То, что бьется, и борется, и страдает в живом организме, то самое осуществляет себя в сознании философствующей души, и то самое зрит себя освобожденным и преображенно-восставшим в форме научной категории. Живое творческое Понятие само заколдовало себя в образ вещи; и само чает освобождения; и само освобождает себя к высшей жизни. Смысл спекулятивного понятия «вещи» и смысл, скрытый в явлении «вещи», есть один и тот же реальный смысл, создавший себе в творческом борении достойную форму жизни. Мир и наука слагают единый спекулятивный ряд восхождения, совершаемого Понятием. Наука есть результат этой борьбы, её завершение, её победоносное увенчание. Отсюда её покой. 1683 «Научная истина есть спокойный, все освещающий и радующий свет и в то же время теплота, в которой все сразу произрастает, и распускается, и раскрывает на просторе жизни свои внутренние сокровища». 1684 Она есть та Всеобщность, которая действительно «во все проникает», все наполняет и животворит: живая сущность мира, включающая его в себя и напояющая его своею «силою» и «любовью». Разум как бы просто «говорит всему, что он есть», и тем утверждает себя властелином мира. 1685 Наука есть сознательно развернувшая себя сущность мирового бытия и эта сущность есть всеблагая субстанция – Божество. |
| С одной стороны, Яннарас говорит, что «личность не есть бытийная реальность, отдельная от природы», 1679 а с другой – настаивает на «онтологическом отличии личности от природы», выражаемом и сконцентрированном в ее «самовластности». 1680 Он говорит, что «Личность Бога и личность человека» не просто несводимы, но «запредельны» по отношению к любой онтической сущности. 1681 Однако онтологического отличия, в строгом смысле, не может быть признано между личностью и ее природой. Можно говорить о некой «управляющей» функции личного начала, но не об отличии в онтологии, поскольку личность и природа составляют единое бытие. «Онтологическое» различие, 1682 «экстатическая инаковость» личности природе 1683 – неверные термины, которыми Яннарас, возможно, хотел подчеркнуть бытийную значимость личного начала в человеке. Но личность, хотя и отлична от своей природы, но одновременно тождественна ей и никогда не отрывается от нее как в Боге, так и в человеке. Яннарас утверждает, что «Бог свободен от какой бы то ни было обусловленности сущности или природы», но какая может быть обусловленность в природе Бога? В свою очередь, человеческая личность, по Яннарасу, «также может существовать не по образу смертной природы», но «по образу любви, свободной от любых реальных ограничений». 1684 Человеческая природа оказывается по определению не только обусловленной, но и отождествленной со смертностью. Но ведь существует просвещенная природа? При согласии природы со своим логосом, ее бытие свободно и не может порабощать человека, его личность. Но даже в Боге Яннарас опасается «давления» природной необходимости: «Никакая природная необходимость (Божественная!!! или человеческая) не ограничивает экзистенциальное проявление личностной свободы». 1685 Яннарас даже говорит о «самопревосхождении божественной природы» «благодаря инаковости личности». 1686 Хайдеггер «неподлинные способы бытия характеризует-именует словом «падение». Это отпадение от себя, от своей подлинной жизни, и не случайно Яннарас видит здесь аналогию с грехопадением человека». 1687 У Яннараса грехопадение трактуется, как подчинение личности природе, 1688 и практически, разделение их: «естество отделяется от возможности личностного бытия; природные энергии – от личностной свободы, от личностного способа проявления». 1689 |
| На шестнадцатом году Князь Аникита Иванович определен Спальником к Петру Великому, имевшему тогда одиннадцать лет (1683 г.); приобрел любовь Его и доверенность и, при учреждении Потешной роты в 1685 году пожалован Поручиком оной, а чрез два года Подполковником 135 . Храня верность к законному Государю, Князь Репнин оберегал Его в Троицком монастыре во время мятежа Стрельцов (1689 г.); сопутствовал, потом, Петру под Азов; в звании Генерал-Адъютанта Генерала Головина (1695 г.); явил первые опыты своей храбрости при отнятии у Турок около этой крепости двух каланчей, где найдено 32 пушки. В следующем году (1696) участвовал во взятии Азова, в звании Капитана одного Фрегата, под главным начальством Лефорта. В 1698 году Князь Репнин был уже Генералом 136 . Ему поручено, вслед за тем, набрать в Низовых городах одиннадцать пехотных полков, обмундировать и обучить их (1699 г.). Из числа их девять поступили в его дивизию (1700 г.) и, сверх того, Бутырский полк, который отличался от прочих красными мундирами. 25-го июня Репнин, на 32 году от рождения, пожалован в Генералы от пехоты, чин, соответствовавший Генерал-Аншефу. Тогда возгорелась война на Севере между двумя Героями, из которых один украсил себя уже лаврами победителя; другой выступал только на поле славы. Репнин двинулся к Нарве, но получил на дороге приказание от Государя, сдав предводимое им войско Генерал-Фельдмаршалу. Графу Головину, отправиться, в Новгород для набора новой дивизии. В то время, пожалован он Губернатором Новогородской губернии и, после Нарвской битвы, привел в надлежащий порядок и дополнил возвратившиеся полки. На основании договора, постановленного с Августом II-м, Королем Польским, Князь Репнин был отправлен (в марте 1701 г.) с девятнадцатью пехотными полками в Лифляндию для подкрепления Саксонского Фельдмаршала Графа Штейнау. Разбитый Карлом XII под Ригою Полководец Августов, обратился в бегство и Репнин, занимавший тогда, по его распоряжению, другой пост, провел без всякой потери войско свое чрез Друю и Опочку ко Пскову, где (15 авг.) и соединился с Генерал-Фельдмаршалом Шереметевым. |
| Или этот есть образ того, или тот образ этого, только знаю, что это есть очевидно духовный мрак и божественным и преестественным образом в нем несказанно совершаются в тайне души таинства духовного единения и любви: те, которые вводятся с осиянием просвещающего Духа, понимают это очень ясно. Кто не радуется, Господи Троица, когда с должным расположением видит, что Ты – Царь и непрестанный правитель и раздаятель всего чего бы то ни было прекрасного и доброго и источаешь богатство всего этого? И кто мог бы радоваться истинною радостию прежде видения 1681 Твоего вседержительного владычества? Очевидно, что никто никаким образом. Поэтому действительно «блаженны чистые сердцем " 1682 , потому что они видят оком души Тебя, Который воистину духовная радость по преимуществу, и радуются они с веселием и наполняются великою душевною сладостию и невыносимыми порывами любви, часто выдерживая борьбу и с телесными обстояниями и терпя от демонских нападений. Ибо духовный свет красоты лица Твоего, Господи, бесконечное число раз бесконечно возвышен над какою бы то ни было прикосновенностью к мирской печали, если кому даётся по благодати освещаться им. Поэтому Ты являешься совершенным наслаждением, совершенным желанием, предметом святого стремления, невыразимой любви. Поэтому любовь Твоя невыносимыми сверх естественными жалами уязвляет тех, кто некоторым образом видит Тебя. Поэтому, с сильным и неослабимым напряжением следуя за Тобой, в благовонии мир Твоих 1683 устремляются души 1684 тех, которыми Ты видим, несказанный Боже, и сии пытаются всячески влечь Тебя к себе, будучи всецело побеждены и удивительным образом истаивая от томления по Тебе. Поэтому они незабвенно имеют Тебя в уме, находясь в состоянии восторга от Твоей преестественной красоты. Скорее же, прежде Ты непрерывно и духовно содержишь сердца их, конечно, и ночью и днем, и сон отлетает от очей их, и сладость… 1685 не только им… но хотя они остаются спящими все время, однако сердце их бдит 1686 и в таком положении, и »они радуются», как говорит пророк, «на ложах своих« 1687 . И равным образом они видят, привязываются и не знают, что с ними произойдет, недоумевают и изумляются вследствие расположения несказанной светлости Твоего Лица, вследствие величия славы святыни Твоей, вследствие премирных восхождений Твоих, которые они полагают в себе самих 1688 , вследствие таинственных откровений, вследствие бесчисленных тайных и невыразимых весьма прекрасных и весьма благих даров, окружающих Тебя, Отче!… и Ты утверди тех, которые »живут в праведности с лицом Твоим» 1689 … Слово XVI о духовной 1690 брани и о согласном с ней священном безмолвии 1691 |
| В 1678 г. Вербист приступил к составлению всеобъемлющего изложения западной диалектики и философии, надеясь, что учение Аристотеля откроет китайцам путь рационального познания католического богословия. В 1683 г. в прошении к императору Кан–си, сопровождавшем представленное собрание переводов западных текстов, Вербист писал, что без знания философии и методов умозаключения ни астрономияни любая другая наука не сможет дать надежных непротиворечивых результатов (см. [Golvers 1999с. 38–39]). Собрание Вербиста получило название Цюилисюэ (Учение об исчерпании принципов); сочетание цюпли восходит к неоконфуцианской трактовке познания как «классификации вещей и исчерпания принципов» (гэу цшнли) (см. [Dudink, Standaert 1999, с. 16]). Выбор наименования является достаточно примечательным, поскольку среди трудившихся в Китае иезуитских миссионеров сложился устойчивый стереотип отвержения неоконфуцианства как собрания заблуждений, отдалившего образованных китайцев от принятия христианства. Однако дерзкая мечта иезуитов о включении западной философии после одобрения императором в обязательный набор текстов для экзаменов на чиновную должность не сбылась. ЬСан–си отверг собрание Вербиста и приказал уничтожить текст. Миссионеры оправдывали свой провал тем, что бдительные придворные недруги христианства разгадали их замысел и сумели оказать негативное влияние на Кан–си. В феврале 1685 г. Вербист написал своему начальнику Филиппуччи в Кантон: «Наша философия не может быть опубликована, так как раввины (библейская метаора для китайских министров из Ведомства ритуалов и академии Ханълинь. – А.Л.) убедили императора, что в ней скрыты основы христианского учения.·.» [Golvers 1999, с. 48]. На примере деятельности Вербиста современный исследователь Н.Голверс подчеркнул, что иезуиты в процессе общения Китая и Запада использовали научные знания в качестве инструмента. При изложении основ естественных наук иезуиты следовали изученной ими на латыни философии и логике Аристотеля. На определенном этапе своей деятельности миссионеры пришли к выводу о необходимости ознакомления с аристотелизмом и самих китайцев, дабы снабдить их необходимыми для понимания математики и естественнонаучных дисциплин основами знаний и методологии. Доказательства превосходства знаний западной астрономии о физическом небе должны были не только послужить защитой для иностранных проповедников, но и «породить веру в трансцендентальное небо и тем самым – несмотря на огромные культурные и социологические барьеры – проложить дорогу к распространению христианского учения» [там же, с. 33]. |
| 1682 C. И. Смирнов утверждает, будто, рассуждая о власти вязать и решить, Ориген «не считал обладателями ее всех епископов, которых он называет священниками (ερες, sacerdotes), необходимым условием для этого он признавал личную святость и благодатное озарение – духовность». – Духовный отец. С. 259–260. 1683 In Judic. hom. 2, 5: «Vides ergo, quia non solum per apostolos suos. Deus tradidit delinquentes in manus inimicorum, sed et per eos, qui ecclesiae praesident et potestatem habent non solum solvendi; sed et Ligandi». PG. T. 12. Col. 961A. 1684 Решительно это мнение высказывает Stufler: «De orat.» 28, tadelt Origenes einige Bischöfe, nicht deswegen, weil sie überhaupt die Sünden der Unzucht, des Ehebruchs und Götzendienstes nachlassen, sondern weil sie sich rühmen, dies zu vermögen «δι τς εχς», durch ihr Gebet allein, ohne vorausgegangene vollwertige Bussleistung». Zeitschr. für katholische Theol. 1907. S. 220–221. При таком понимании слов Оригена его упреку не подпадает даже и Каллист, который объявлял в своем эдикте о прощении грехов против целомудрия только paenitentia functis. Можно предположить, что на Востоке в первой половине III века встречалась (конечно, в виде злоупотребления) даже более снисходительная практика, чем какую установил в Риме Каллист. Такое предположение и делает Stufler (Ibid. S. 227–228). 1685 См. об этом у Stufler’a (Zeitschr. für kathol. Theol. 1907. S. 224 flg.), который выражается весьма энергично: Es besteht aber kein Grund, dem Origenes auch diese Häresie aufzubürden. 1686 Однако в течение нескольких веков некоторые писатели выражают требования от лица, разрешающего грехи, особых качеств нравственных; нередко также власть решить и вязать приписывается лицам положения не иерархического. См. об этом у С. И. Смирнова : «Духовный отец». С. 170–172. Здесь приводятся слова Варсонуфия Великого, и автор справедливо считает их личным мнением. См. также с. 200–208. Некоторая распространенность этого мнения если не понятна догматически, то вполне понятна психологически, но мы пишем историю догмата, а не историю покаяния. |
| Держась одинаковых с Никоном воззрений на богослужебную практику и книжное исправление, Иоаким ревностно продолжал это последнее. Издаваемые книги он, как и Никон, предварительно подвергал своему личному и соборному рассмотрению; он рассматривал даже и те книги, которые издавались в Киеве. Вместе с тем он старался вводить всюду однообразие богослужебной практики и соборно разрешал некоторые относительно ее вопросы (например о шествии на осляти, обряде омовения ног, о богослужебных преимуществах духовных лиц). Естественно, что при таких условиях он должен был столкнуться с раскольниками – этими ревнителями мнимой старины в богослужении и обрядах – и вступить с ними в борьбу, тем более, что в то время особенно усилилась их пропаганда. С целью ослабить раскольническое движение, на соборе 1682 г. было составлено несколько постановлений (например о надзоре за продажей тетрадей в Москве, об увеличении числа епархий); когда поднялся в Москве раскольничий бунт во главе с Никитою Пустосвятом (1682 г.), Иоаким старался всячески остановить его; в 1683 г. соборно осудил Никиту, выписку об этом отпечатал и разослал для чтения по церквам, всенародно анафематствовал раскольников в неделю Православия; а в 1685 г. по его мысли были составлены статьи о строгих наказаниях раскольникам и их укрывателям. Наконец он рассылал по разным местностям увещателей для обращения раскольников, и издавал противораскольнические сочинения; между ними особенною полнотою отличается «Увет духовный». Также горячо Иоаким боролся с иноверною пропагандой – католическою и протестантскою. Так он запретил продавать и покупать иконы, написанные на бумажных листах, особенно «немецкие еретические»; не без его участия в 1689 – 1690 г. был осужден Квирин Кульман; по его просьбе в 1690 г. высланы из Москвы иезуиты, потому что «они чинили противность св. восточной Церкви, людей прельщали и римской вере научали»; пред смертью в своем духовном завещании он просил царя, чтобы «впредь запретил лютеранам и кальвинистам проповедовать свое учение под казнью накрепко», чтобы не дозволял католической пропаганды и латинских костелов. |
| Кончина царя Алексея Михайловича, 30 января, 1676 г., и восшествие на престол сына его, Федора Алексеевича, при коем война, с турками продолжались по-прежнему. Султан выпускает в это время из Эдикуля Юрия Хмельницкого, объявляет его князем сарматским и гетманом казацким, и приказывает крымскому хану помогать ему с пашей Ибрагимом; неудача Хмельницкого и ссылка его на один греческий остров в вечное заточение. Осада Чигирина турецким пашей Ибрагимом и ханом крымским, в 1677 г., в коем заперся полковник Григорий Коровка, с 7 000 казаков, и поражение их. В 1678 г. снова являются турки под Чигирином, разбивают Самойловича и Ромодановского, и осаждают город, защитники коего, видя невозможность устоять, решаются пробиться сквозь Турецкую армию, что исполняют с успехом, потом переправляются через Днепр и соединяются со своими. Гетман из них составил 6-ть Сердюцких полков. Одеяние и устройство их. В 1679 г. турки, укрепив Черкассы, послали корпус, под началом Яненко, прежнего старшины при Юрии Хмельницком, покорять приднепровские города, что им не только исполнено, но он даже ворвался внутрь Малороссии. Провозглашая себя всюду гетманом; впрочем, глубокие снега и страшные морозы вскоре истребили большую часть отряда Яненко, преследуемого также казаками под командой стародубского полковника Семена Самойловича, сына гетмана. В 1680 г. турки возобновили и укрепили города: Кизикирмен и Кодак, которые сообщаясь с крепостями Чигирином и Черкассами, составляли пограничную цепь, отделившую Заднеприю от прочей Украины. Цель турков была удержать Малороссию за собой, по Днепр. С другой стороны татары присвоили себе от реки Конской до вершин Ворсклы, и гетман прикрывал с войскам своими и Московскими, сторону Киева и средину Малороссии. А запорожский кошевой Серко, видя себя среди владений турецких и татарских, укрепился на островах Днепровских и наблюдал нейтралитет. Кончина царя Федора Алексеевича 1682 г. Польский король Ян Собиевский, присваивает себе Заднепрскую Малороссию с согласия ее казаков и дает ей, 1683 г. в гетманы Якима Куницкого на место убитого под Веной, Гоголя. Поход его, гетмана, по приказанию короля, в Бессарабию против Белгородских татар, трусость и бегство его. Оставленные казаки выбирают на его место полковника бряцлавского Димитрия Могилу, пробиваются сквозь неприятеля и приходят счастливо к своим границам. Где, нашедши Куницкого, убивают его, по приговору всего войска, тупыми концами своих ратыщь. Отправление Могилы королем, в 1685 г., в пособие немецкому императору, на турков, который, соединившись с Цесарской армией под Текелием, сильно помог изгнать мусульман из Угрии. |
|
|
