| Но тогда счастливее повезло Комненам, чем Лихудам. Лихуды, не получивши престола, продолжали быть знатным родом византийской империи. В 1453 году Лихуды, не желая подчиняться неверным завоевателям, ушли и поселились в Кефалонии. На этом-то острове родились и упомянутые два брата: старший (род. в 1633 г.) назывался Иоанн, второй (девятнадцатью годами моложе брата) Спиридон. По обычаю, которому тогда следовали многие богатые греки, Лихуды после первого образования, полученного на родине от священника, учились в Венеции, потом в Падуе и пробыли долго в Италии. Иоанн, по возвращении на родину, был посвящен в сан иерейский; Спиридон почувствовал наклонность к монашеской жизни и постригся под именем Софрония. За ним вскоре овдовел старший брат его и также постригся под именем Иоанникия, оставивши миру двух сыновей. Старший брат получил важное место начальника школ, в двух городах, меньшой в одном, временно удаляяся из родного острова. Если верить им, они имели огромную власть и значение. В 1683 году они отправились в Константинополь, как видно, показать перед патриархом свои знания. Патриарх заставлял их говорить поучения. В это-то время он представил их русскому посланцу. В июле 1683 года они отправились в Россию; они были на пути задержаны в Польше. Король Ян Собесский принял их отлично, но иезуиты, смекнувши, что эти греки готовятся быть водворителями книжного высшего воспитания в той Московии, куда сами иезуиты так напрасно хотели пробраться под тем же предлогом, упросили короля задержать Лихудов под какими-нибудь благовидными предлогами. Кажется, иезуитам хотелось попытаться склонить ученых греков на свою сторону. Король возил Лихудов с собой в поход против турок и заставлял их вести диспуты с иезуитами. Когда наконец братьям Лихудам надоело это праздное препровождение времени, они тайно ушли из Польши, добрались до Киева, оттуда прибыли к гетману Самойловичу и, при содействии последнего, благополучно явились в Москву 6 марта 1685 года. Приезд этих ученых иноземцев был не по сердцу Сильвестру Медведеву. |
| 12 мая 1687 г. папа буллой «Cum alias» отменил ряд постановлений (1552, 1561, 1572, 1585 гг.), согласно к-рым представительства иностранных гос-в в Риме (не только здания посольств, но и территории вокруг них) обладали особым, автономным статусом, что выводило эти владения, часто становившиеся пристанищем для бродяг, мошенников и разбойников, из власти папы. Венецианская республика, Испания и Франция выразили протест против папского решения, но затем все страны, кроме Франции, согласились с ним, отступив перед чрезвычайными мерами (в т. ч. церковным отлучением), к-рые папа готов был принять для исполнения буллы. Новый франц. посол А. Ш. де Бомануар, маркиз де Лаварден, прибыл в Рим 16 нояб. 1687 г. в сопровождении многочисленной охраны и стал добиваться аудиенции у папы с требованием отменить решение от 12 мая 1687 г., выполнять к-рое он отказался. Папа отлучил маркиза от причастия. Однако на рождественской мессе тот проигнорировал запрет, а духовенство франц. ц. св. Людовика в Риме допустило де Лавардена к таинству. 26 дек. 1687 г. папа наложил на храм интердикт . Людовик XIV, расценив действия папы как оскорбление, занял нек-рые территории, принадлежавшие Папскому гос-ву. Посла, так и не принятого папой, отозвали в Париж в апр. 1689 г. Конфликт был урегулирован уже после смерти И. На понтификат И. пришлось краткое возрождение католичества в Англии, где вступивший на престол в 1685 г. кор. Яков II декретом от 4 апр. 1687 г. отменил изданный кор. Елизаветой I Тюдор эдикт против католиков. Однако реставрация католич. Церкви в Англии оказалась непродолжительной: король-католик был свергнут в ходе «Славной революции» (1688). Крупным внешнеполитическим успехом И. стала мобилизация сил христ. Европы перед тур. вторжением. 14 июля 1683 г. тур. армия осадила Вену. Решающая битва армии, состоявшей из польск., австр., саксон., баварских, франконских и швабских солдат во главе с польск. кор. Яном III Собеским , с тур. войсками под командованием везира Кара-Мустафы (1634/35-1683) состоялась 12 сент. |
| В существующих законодательствах не довольно еще определительно проведена граница между частногражданской и общественной, уголовной стороной этого нарушения. С ним связаны как последствия: требование удовлетворения и вознаграждения, и взыскание за проступок или преступление. Разумное гражданское начало иска должно было бы здесь исключительно господствовать. У нас вообще постановлено, что преследование за самовольное издание может быть начато лишь вследствие жалобы обиженного (Зак. Суд. Гражд., ст. 548). Но, с другой стороны, закон соединяет с нарушением понятие об обиде, предписывает цензурным комитетам наблюдать за исполнением правил относительно литературной собственности, которые и помещены были до 1887 года не в гражданских законах, а в уставе о цензуре. По уложению о наказаниях (1683–1685) виновный в контрафакции подвергается уголовному взысканию, независимо от гражданского иска и жалобы обиженного. Только преследование заимствований поставлено в исключительную зависимость от жалобы (1685). Нарушение авторского права, относительно литературных произведений, есть самовольное издание (контрафакция): т.е. когда сочинение издается в свете в первый раз без согласия автора или его преемника в праве, а также когда такое издание без согласия его повторяется, перепечатывается, хотя бы с переводом на другой язык, или с присовокуплением другого заглавия, примечаний и т.п. (Зак. Гражд., ст. 420, прим. 2, прил., ст. 12). Под это понятие подходит и продажа в России книги, перепечатанной за границей с издания, сделанного в России (то же прил., ст. 13, прим. 2). Перепечатка перевода запрещается на том же основании, как и перепечатка оригинального сочинения. Нарушитель может сделать частные изменения в переводе, дабы прикрыть свое нарушение, но для доказательства перепечатки достаточно, когда в ней повторено сряду две трети, слово в слово из прежнего перевода (то же прил., ст. 16). Закон наш не говорит о том, чтобы в понятие о перепечатке входило и понятие о литографировании с печатного; но оно непременно входит, и слово перепечатка, по справедливости, надлежит разуметь в обширном смысле. |
| Весной-летом 1682 г. в Москве произошли массовые волнения, в которых тесно переплелись политические и вероисповедные требования. Под давлением восставшего стрелецкого войска и кн. И. А. Хованского И. был вынужден согласиться на открытый диспут со старообрядцем Никитой Добрыниным . 5 июля 1682 г. в Грановитой палате Московского Кремля состоялись публичные «прения о вере», проходившие при крайнем накале страстей. В пылу полемики Никита Добрынин избил любимца и ставленника И. Холмогорского архиеп. Афанасия (Любимова) . Фактически сорвав «прения», старообрядцы поспешили объявить о своей победе. Между тем хула на патриарха и священноначалие, избиение иерарха представляли собой преступление, по нормам Соборного уложения 1649 г. каравшееся смертью. 7 июля по приказу Софии Алексеевны Никита Добрынин был предан церковному суду, 11 июля передан светским властям и казнен. Июльский диспут в Грановитой палате отразился в 2 сочинениях, подписанных именем И.,- в «Слове на Никиту Пустосвята» и в «Увете духовном». «Слово на Никиту Пустосвята» было опубликовано уже в июле 1682 г. сразу в 2 редакциях - пространной и краткой. «Увет духовный», долгое время приписывавшийся И., был создан Холмогорским архиеп. Афанасием (Любимовым), издан 20 сент. 1682 г. В книгу вошло принадлежащее перу И. «Возглашение увещательное всему российскому народу». В 1683 г. увидело свет соч. И. «Слово благодарственное об избавлении Церкви от отступников», содержавшее описание восстания 1682 г. Позднее И. продолжал борьбу со старообрядчеством. Вслед. участившихся в 1-й пол. 80-х гг. XVII в. массовых самосожжений старообрядцев в 1685 г. при содействии патриарха был издан гос. закон, согласно к-рому подстрекательство к самосожжению наказывалось смертной казнью. Сторонников «гарей» по возвращении в Православие надлежало отправлять в мон-ри, предварительно подвергнув бичеванию. Суровые наказания предусматривались для сочувствовавших старообрядцам, их имущество отписывалось в казну. Закон 1685 г. вынудил старообрядцев бежать в отдаленные районы страны и за границу. |
| Рукопись РНБ, собр. СПбДА, 196 и вводимая нами в научный оборот рукопись РНБ, собр. ОЛДП, О.213 8 переписаны тем же писцом, об этом свидетельствует не только идентичность их почерков почерку рукописи РНБ, F.I.187, но и имя, содержащееся в заглавии сборника: «Книга, глаголемая Крины сельныя, или Цветы прекрасныя, собрася от божественнаго Писания спасения ради душевнаго и спреписася (СПбДА, 196 – преписася) трудолюбием многогрешнаго Диомида Яковлева сына [Серкова]» (ОЛДП, 0.213, л. 9). Фамилия, взятая нами в квадратные скобки, зашифрована в виде монограммы в правом нижнем углу гравированной рамки (см. рис. 1 и 2). Писцы, работавшие в дальнейшем над копированием сборника «Крины сельные», монограмму, как правило, расшифровать не могли и в своих списках, за исключением единственного случая, не воспроизводили, так что она присутствует только в автографах Диомида Серкова и в списке Архива СПбИИ РАН, колл. 238 (колл. Н.П. Лихачева), оп. 1, 209. 9 Исследователи, обращавшиеся к указанному Рис. 1. Автограф Диомида Серкова (РНБ, собр. СПбДА, 196, л. 9) Рис. 2. Автограф Диомида Серкова (РНБ, собр. ОЛДП, 0.213, л. 9) списку Духовной Академии, монограмму либо не прочитывали, либо расшифровывали ее неверно. 10 Эти два автографа «Кринов сельных» были написаны приблизительно в одно и то же время. Об этом можно судить по бумаге, использованной в этих сборниках. 1, 2). Большая часть той и другой книги написана на бумаге с филигранью двух типов, названной в альбоме Т. В. Диановой и JI. М. Костюхиной «Филиграни XVII века» «человеческая фигура». 11 В действительности это Богоматерь с младенцем (в рост), над которой два ангела держат корону. Изображение заключено в лучистый овал. Наиболее близкий вариант см. 1) Лауцявичус, (1682,1683 гг.), (1685, 1685, 1687,1690 гг.); 2) Дианова, Костюхина, II, 1247 (1688 г.). 3) В обоих сборниках встречается также бумага с филигранью, на которой изображены женщина с цветком и мужчина с кубком. Аналога нашему водяному знаку найти не удалось. В альбоме Э. Лауцявичюса 72 подобных знака 1 – 72), самый ранний 1647 г., самый поздний 1781 г. У Диановой, Костюхиной, II – 20 изображений 1251–1270), самое раннее датируется 1670 г., самое позднее – 1697 г. Пожалуй, ближе других нашему знаку вариант: Дианова, Костюхина, II, 1265 (1697 г.). 4) В обоих автографах встречается бумага с филигранью Seven provinces нескольких типов. 12 5) Многократно в рукописи СПбДА, 196 фигурирует водяной знак – шут, на воротнике которого семь бубенцов, листок такой бумаги (л. 10) есть и в рукописи ОЛДП, О.213. 6) Также несколько раз встречается в сборнике СПбДА, 196 герб (поперек поля – стрела, по обеим сторонам которой по цветку с шестью лепестками). Наиболее близкий, но далеко не идентичный вариант см.: Дианова, Костюхина, II, 282 (1696, 1697 – 1698 гг.). Единожды (на л. 17) этот знак встречается и в рукописи ОЛДП, О.213. 13 |
| 06 истории дисциплины нередко идет речь на международных конгрессах по христианской археологии, которые проводятся с 1894 г. К XII конгрессу, состоявшемуся в Бонне в 1991 г., немецкие археологи подготовили выставку книг (в том числе раритетных, начиная с XVI в.), которая сопровождалась каталогом, где опубликованы статьи об итальянской и немецкой традиции христианской археологии (в частности, протестантской ее ветви). Этот сборник удачно дополняет книгу Бовини 1683 . В 1994 г. в Хорватии (Сплит-Пореч) был проведен следующий, XIII Международный конгресс по христианской археологии – юбилейный и уже поэтому «исторический». Отмечались две даты: 100-летие со дня смерти «отца-основателя» христианской археологии Джованни Баттиста де Росси и 100-летие проведения Первого конгресса, состоявшегося там же, в Сплите. По этому случаю были перепечатаны Акты Первого конгресса 1684 . Акты XIII конгресса изданы в трех томах 1685 , в первом из них опубликованы статьи по истории археологии. Естественно, что многие доклады были посвящены различным аспектам деятельности великого ученого: взаимоотношениям де Росси и Церкви (статья Винченцо Фьокки Николаи), его сотрудничеству с Папской комиссией по священной археологии (Альдо Нестори), участию де Росси в работе Археологической комиссии Коммунального совета Рима во время больших раскопок в центре города (Анна-Мария Рамьери), иконографическим штудиям де Росси (о. Речо Веганцонес). Новые открытия и исследования катакомб рассматривались в исторической ретроспективе в статьях П.М. Барбини, Л. Спера, П. де Сантис и др. Авторы публикаций о взаимоотношениях де Росси с коллегами и учениками широко использовали неопубликованные архивные материалы, включая переписку де Росси и о. Фране Булича (Эмилио Марин). М. Занинович показал роль конгресса 1894 г. в развитии христианской археологии в Хорватии, важность исследований в Салоне (совр. Сплит), городе, известном множеством раннехристианских памятников, значение деятельности о. Фране Булича, директора Археологического музея в Сплите. Здесь же опубликован первый опыт сопоставления двух крупных фигур науки – Никодима Павловича Кондакова и де Росси, представлявших разные культурные и научные традиции, русскую и западноевропейскую 1686 . |
| —160— красоту процветавшей пустыни, между прочим говорит: слава Ливана дастся ей, великолепие Кармила и Сарона 1680 . Св. пророк Иеремия, предсказывая освобождение Израиля из плена, как образом, наиболее подходящем для обозначения будущего благоденствия освобожденных, пользуется таким выражением: и возвращу (говорит Господь) Израиля на пажить его, и будет он пастись на Кармиле и Васане 1681 . Разнообразие и красота жизни природы Кармила была так сильна, что, кажется, не верилось, что когда-нибудь Кармил может лишиться этой силы; отсюда те образы у свв. пророков, когда они, желая изобразить грядущие правосудные наказания Господа, говорят о запустении Кармила: Господь возгремит в Сиона, говорит пр. Амос, и даст глас Свой из Иерусалима, и восплачут хижины пастухов, и иссохнет вершина Кармила 1682 ; Господь велик могуществом вещает св. пр. Наум, запретим Он морю, и оно высыхает и все реки иссякают, вянет Васан и Кармил 1683 . Что же было особенно прекрасно в Кармиле? – Вся прелесть состояла в богатстве и разнообразии ее флоры и в самой форме горы. Даже и в настоящее время, когда уже исполнились вещания пророков о засохнувшей и завянувшей горе Кармиле, она и то богата растительностью 1684 ; но что же бы то тогда? Хорошо любоваться садом или дубравой, расположенной на ровном месте; но каково будет зрелище, если их пред- —161— ставить расположенными по склону горы? И вот пред взорами свв. путников и представилась громадная, почти обрывистая гора, решительно вся, вплоть до самой верхушки покрытая лесом 1685 . Тут, у подножия, росли благоухающие лавры и маслины, дальше – из них поднимались своими верхушками пальмы, там виднелись стройные кипарисы, за ними выступали темно-зелеными купами могучие дубы и кедры, там – ветвистые сосны. Все это близко жалось друг к другу, и взору наблюдателя, стоявшего у подножия, казалось одною сплошной зеленою массою; и лишь изредка кое-где сквозь эту зеленую массу просвечивалось темное пятно с белыми краями: то было мрачное отверстие мелового грота, каких всегда было много на этой горе 1686 . А по местам, на отлогой, террасовидной полянке, лес сменялся лугом, усеянным самыми разнообразными цветами: и гиацинтами, и жонкилями, и тацетами, и анемонами и подд. 1687 . И вся эта густая красивая зелень была наполнена шумом жизни многочисленных обитателей: насекомых, и птиц, и животных. Вид на эту гору остается еще и доселе самым лучшим со стороны моря, именно там, где проходили свв. путники 1688 . |
| Следующим элементом, присутствующим во всех списках, является грамота Вселенских Патриархов и послание Досифея. Эти два документа нам видятся в качестве единого компонента сборника, поскольку они объединены одной целью, с которой грамоты были включены в памятник. «Список непременно соборныя ставленныя грамоты...» был включен в состав полемического сборника, по-видимому, одновременно с созданием памятника. Эту рекомендательную грамоту Лихуды получили в Константинополе в 1683 г., когда, отправляясь в русскую столицу, они взяли «у всех патриархов свидетельствованный за руками лист» и получили их благословение. Ставленный лист Лихуды привезли в Москву в 1685 г. для подтверждения своего статуса. Подлинник этой грамоты до нас не дошел. Изучаемый нами памятник важен также тем, что в его составе сохранился единственный греческий список грамоты вселенских патриархов Лихудам – в списке Афинской Национальной библиотеки МПТ 194 29 . Впервые греческий текст грамоты по этому списку был опубликован А. И. Пападопуло-Керамевсом 30 , а затем Д. А. Яламасом 31 . Русский перевод текста грамоты, помимо «Мечца Духовного» 32 , дошел также в делах Посольского приказа 33 . В грамоте Лихуды предстают как «словеснейшие учители и проповедники Евангелия». Патриархи подтверждают, что Лихуды учились «во священном учении довольно и объяти бывше философскими и богословскими учении»; в документе подчеркивается разносторонность профессионального мастерства Лихудов: «яко и силу имети довольную и учеников научити, и священное Евангелие проповедати благочестивым православно и благочестиво. Искусство же немалое от писания книг избраша и отвсюду священными удобрение священно преукрашени» 34 . Таким образом, Лихудам была дана рекомендация для привлечения их в Русском государстве для самых разнообразных нужд, что было фактически полностью реализовано в Москве, так как активность Лихудов была столь высокой, что затрагивала все перечисленные в грамоте виды деятельности: и преподавательскую, и участие в богословских диспутах, и написание различных сочинений. |
| 1683 . Karayannis V. Maxime le Confesseur. Essence et énérgies de Dieu. P. 1993. IV, 488. (Théologie historique. 93). Crouzel H.//BLE 1995. 96(2). 146–147; Nichols A.//JEH 1995. 46(3). 493; Conticello V. S.//REAug 1995. 41(1). 187–190; Berthold G. C.//ThS 1996. 57(3). 531–533; Durand M. G. de//RSPh 1996. 80(1). 137–140. 1684 . Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. P. 1996. (Cogitatio Fidei). Louth A.//JThS 1997. 48(2). 715–716; Poggi V.//OCP 1996. 62(2). 500–501; ThS 1998. 59(1). 145–146. 1685 . Larchet J.-C. Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident. P. 1998. (Cogitatio Fidei. 208). [Рус. пер. готовится к печати.] 1686 . Le Guillou M. J. Quelques réflexions sur Constantinople III et la soteriologie de Maxime//Maximus Confessor 4 .1694). 235–237. 1687 . Lossky V. Saint Denys Aréopagite et saint Maxime le Confesseur//Id. Vision de Dieu. Neuchâtel. 1962. пер.: Лосский Вл. Святой Дионисий Ареопагит и святой Максим Исповедник //Он же. Боговидение 1 .116). 84–96. 1688 . Louth A. Maximus the Confessor//SS 1 .598). 190–195. 1689 . Louth A. St. Maximus the Confessor between East and West//StPatr 1996. 32. 332–345. 1690 . Lethel F. M. Théologie de l’agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le Confesseur/Préf. Le Guillou M. J. P. 1979. 129. (Théologie historique. 52). Heinzer//ThRev 1980. 76. 200–202; Sieben//Theologie und Philosophic. 1980. 55. 595; Liébaert//MSR 1981. 38. 30–31; Crouzel//BLE 1981. 82. 75; Halleux A. de//RThL 1980. 11. 236–238; Martin//NRTh 1982. 104. 108. 1691 . Léthel F. M. La prière de Jésus à Gethsémani dans la controverse monothélite//Maximus Confessor 4 .1694). 207–214. 1692 . Madden J. D. The authenticity of early definitions of will//Maximus Confessor 4 .1694). 61–79. 1693 . Matsoukas Ν. Κσμος, νθρωπος, Κοινωνα, κατ τν Μξιμο τν μολογητ. θναι 1979. 400. 1694 . Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980/Éd. par Heinzer F., Schoenborn C. Fribourg en Suisse 1982. 438. (Paradosis. 27). Halleux A. de//EThL 1982. 58. 414–416; Chadwick//JThS 1982. 33. 596; Kannengiesser//RecSR 1983. 71. 559; Bataillon//RSPh 1983. 67. 299–300; Durand de//RSPh 1983. 67. 631–633; Orbe//Gregorianum. 1983. 64. 591; Junod//RThPh 1983. 115. 414–415; Martin//NRTh 1983. 105. 439;//BB 1984. 45. 263–269. [Maximus Confessor]. |
| Одна из мозаик Римского Национального музея вдохновлена этим размышлением (возможно, не без иронии). Она изображает скелет с косой, сопровождаемый надписью: Gnômhi seauton – «Познай самого себя». Что бы там ни было, данная тема будет обильно использоваться и в христианстве. Иногда она трактуется там близко к стоицизму, как в этом размышлении монаха: «С момента начала нашей беседы мы приблизились к смерти. Не будем же предаваться сну, пока у нас на это есть время» 1683 . Но она радикально изменяется, смешиваясь с собственно христианской темой участия в смерти Христа. Оставляя в стороне всю богатую западную литературную традицию, так хорошо иллюстрированную главой из Монтеня «Философствовать значит учиться умирать», – мы сможем перейти прямо к Хайдеггеру, чтобы и в его определении подлинности существования как ясном предвосхищении смерти найти это фундаментальное философское упражнение. Связанная с размышлением о смерти тема ценности мгновения играет принципиально важную роль во всех философских школах. Это в целом осознание внутренней свободы. Можно было бы резюмировать ее так: «Ты нуждаешься только в себе самом, чтобы немедленно поместить себя во внутренний мир 1684 , отказываясь от беспокойства о прошлом и о будущем. Ты можешь быть счастлив, начиная с данного момента, или же никогда не будешь счастлив». Стоик будет добиваться внимания к самому себе, радостного согласия с настоящим моментом, который навязывается нам судьбой. Эпикуреец будет воспринимать это освобождение от заботы о прошлом и о будущем как облегчение, чистую радость существования: «В то время как мы разговариваем, завистливое время убегает, лови же сегодняшний день, не доверяясь завтрашнему» 1685 . Это знаменитое laemus praesens Горация – «наслаждение чистым настоящим» 1686 (если использовать прекрасное выражение Андре Шастеля 1687 но поводу Марсилио Фичино, который как раз и сделал своим девизом эту формулу Горация). История этой темы в западной мысли также очень увлекательна. Не могу устоять перед удовольствием привести здесь диалог Фауста и Елены, вершину второй части Фауста Гёте: «Nun schaut Geist nicht vorwärts nicht zurück, Die Gegenwart allein ist unser Glück» 1688 . |
|
|
