| Наконец, третьи считают Оригена представителем наиболее снисходительного воззрения, по которому Церковью здесь, на земле, может быть прощен всякий грех , так что и принятие в церковное общение смертно согрешивших не противоречит нисколько святости Церкви 1641 . Можно, конечно, предполагать смягчение суровых аскетических взглядов Оригена ко времени заката его жизни. Прежде строго аскетические взгляды всей Церкви в течение III века были сильно смягчены обстоятельствами исторического существования. Нам важно только отметить, что Ориген не держался того будто бы общего древнецерковного учения, которое в III веке защищали монтанисты и, как увидим после, новациане. Нужно заметить, что учение монтанизма о прощении смертных грехов только Самим Богом по смерти грешника едва ли возможно в устах Оригена : ведь он учил об апокатастасисе, при котором не останется вообще никакого места для зла и страданий. Поэтому слова Оригена о прощении грехов могут быть, скорее, сочтены за указание на возможность прощения даже тяжких грехов Церковью. О прощении же смертных грехов Ориген говорит нередко. Смертные грехи – не только убийство или прелюбодеяние, но и воровство, лжесвидетельство, хищение, насилие – Ориген называет сокровищем диавола, его монетами, деньгами, которыми он покупает себе рабов 1642 . Диавол постоянно всевает плевелы в пшеницу. Но не должно впадшему даже в самый тяжкий грех отчаиваться. Покаянием, плачем и доброделанием можно загладить допущенное и быть здравым 1643 . Душа, поглощенная бездной разврата, может все же, как Иона из чрева китова, спастись от гибели 1644 ; отчаиваться кающемуся не нужно, ибо множество грехов не может превзойти милосердия Божия 1645 . С воскресшими из мертвых сравнивает Ориген кающихся в сочинении «Против Цельса». Там Ориген говорит, что впадших в тяжкие плотские грехи считают в христианской Церкви как бы умершими, а если они обнаруживают надлежащее раскаяние, то их считают как бы воскресающими из мертвых и принимают их после продолжительного испытания как вновь обращающихся, однако не дают и тогда им никакой власти или должности в Церкви 1646 . Ориген знает о смертных грехах, quae dicuntur ad mortem, но он говорит о возможности покаяния и для впадшего в этого рода грехи. И впадшему в смертные грехи нужно прибегать к помощи покаяния: если согрешил однажды, пусть не грешит больше; и если дважды или даже трижды, пусть не прибавляет новых грехов 1647 . Даже и смертный грех может быть исцелен: кто исповедует свой грех и загладит его покаянными подвигами (per exomologesin), тот может заслужить прощение 1648 . Желательно, конечно, чтобы человек высокого благочестия и добродетели (athleta pietatis ас virtutis) никогда не падал. Но если падение случится, пусть он спешит загладить совершенный грех покаянием (poenitentiae suae satisfactione) 1649 . |
| Была зарегистрирована монашеская община, назначен исполняющий обязанности настоятель (сейчас им является игумен Игнатий (Молчанов)). Фактическая передача Малого Иоанновского монастыря общине состоялась в конце 1998 года. Братия обители ещё не очень многочисленна, да и посетители Кирилло-Белозёрского монастыря приезжают сюда, как правило, не в качестве паломников, а в качестве туристов. Многие даже не знают, что здесь существует монашеская община. Хотя помолиться у мощей преподобного Кирилла приходят многие. Из журнала " Православные монастыри. Путешествие по святым местам " . Выпуск ООО " Де Агостини " , 2009 Кельи и хозяйственные постройки монастыря Здание Архимандричьего корпуса было построено в 1647-1648 г.г. В XVII-XIX в.в. в нём размещались приемные и жилые покои архимандритов монастыря, а также гостиные кельи для богатых и знатных богомольцев. Изначально игуменские и гостиные кельи были одноэтажными по парадному восточному фасаду и двухэтажными по западной служебной половине. Вдоль фасада располагались кельи с красивыми сводами, за ними, в глубине, помещались засенья – длинные холодные сводчатые палаты, окна которых выходили на хозяйственный двор. Облик фасада здания определяли красивые окна с килевидными наличниками и высокие открытые крыльца - лестницы, которые вели на второй этаж. В толще внутренней стены были устроены широкие каменные лестницы, ведущие наверх. В конце XVII в. над кельями возвели ещё один этаж. Здание стало двухэтажным по главному фасаду и трёхэтажным со двора. Верхние кельи сразу же были сделаны без сводов, с прямыми потолками. Здание получило сложную структуру с двумя этажами по главному фасаду и тремя со двора. Позднее здание неоднократно переделывалось. Особенно крупные перестройки произошли в 1821 г. Сломали все своды, уничтожили промежуточный этаж дворовой части, заложили внутренние лестницы, растесали окна. Главный фасад здания украсил четырехколонный портик с аттиком над ним. В архитектурно-стилистическом отношении Настоятельский корпус относится к памятникам русского классицизма. |
| В духовном отношении патологические следствия тщеславия также многообразны. Оно приводит человека к духовной смерти 1644 , ослепляет его дух 1645 , смущает его 1646 , значительно уменьшает мыслительные способности 1647 . Тщеславие разрушает все приобретенные человеком добродетели 1648 и делает бессмысленными все его подвижнические усилия 1649 . По словам преподобного Максима Исповедника , многие действия, добрые сами по себе, перестают быть таковыми из-за тщеславия 1650 . Духовное делание и произрастающие из него добродетели имеют целью соединить человека с Богом и сделать его причастным Божественной славе. Под воздействием тщеславия человек отвращает их от естественной цели, заставляя служить своей собственной славе, дабы прославиться от людей или от самого себя, а не от Бога, как должно. Потеря плодов духовного делания и добродетелей, кроме того, что представляет сама по себе духовную катастрофу, неизбежно порождает в душе страдания: душа, лишенная самых драгоценных благ и духовных радостей, оказывается пустой, покинутой, наполняется волнениями и тревогами, считает себя обреченной на постоянную неудовлетворенность. Ибо если удовольствие, связанное с тщеславием, и может на некоторое время наполнить душу, то удерживать власть в ней оно будет недолго в силу его обособленного, скоротечного, ирреального характера, подобно питающим его телесным предметам, и в итоге будет погружать душу в разочарование и горечь. «Тщеславие есть пища, которая приятным вкусом на время услаждает душу, а после делает ее пустой, бесплодной, лишенной всех духовных плодов, так что не только губит заслуги значительных трудов, но и навлекает большее наказание» 1651 . Разрушая приобретенные добродетели, тщеславие помогает прежде всего возродиться в душе родственным страстям 1652 , затем открывает путь и всем остальным 1653 . Святые отцы относят тщеславие к трем родовым страстям, которые являются источником всех прочих. Преподобный Марк Подвижник называет его «корнем греховных желаний» 1654 , «причиной всех пороков» 1655 , «матерью зол» 1656 и учит, что эта страсть «ведет естественным образом к порабощению грехом» 1657 . Прежде всего тщеславие рождает гордость 1658 : оно является ее предшественницей 1659 , началом 1660 , матерью 1661 не только гордости, но и других грехов, связанных с ней: богохульства 1662 , осуждения 1663 и презрения к людям 1664 , духа главенства и любви к власти, ожесточения сердца 1665 , непослушания 1666 . Тщеславие равно порождает гнев 1667 и его спутников: ненависть 1668 , памятозлобие 1669 , зависть 1670 , разногласия 1671 , споры 1672 . Из него также проистекают: ложь 1673 , лицемерие 1674 , пустословие 1675 , малодушие 1676 , блуд146, сребролюбие илюбостяжание 1677 и, какмы говорили, печаль 1678 . |
| В 1939 г. о. Андроник во второй раз был осужден и сослан на Колыму. Сначала одиннадцать месяцев держали его в тюрьме, где каждую ночь вызывали на допросы и принуждали оклеветать епископа Павлина, но старец молчал. Ему угрожали, мучили. «Поставят к стене и начинают стрелять, но мимо, запугивают…» 1647 . Следователь кричал на о. Андроника: «Я тебя убью»; однажды сорвал со старца крест и бросил в печь. Отец Андроник сказал: «Что ты делаешь? Меня крестили, мне дала мать крестик, а ты срываешь». Но на допросах его не били и бранными словами в его присутствии не ругались. Только один раз во время допроса вошел в комнату какой-то верзила и сказал следователю: «Сколько ты будешь возиться с этим стариком?» 1648 – и ударил о. Андроника так, что тот потерял сознание. «Очнулся уже в тюремной больнице и на вопросы, что с ним случилось, отвечал, что шел на допрос, упал да о камень ударился» 1649 . Как-то привели старца в большую комнату, в которой была раскаленная печь, и сказали: «Ну, Лукаш, садись на печку». Отец Андроник спросил: «Как, разуваться? босым лезть?». Тогда его удержали: «Пока подожди». Во время другого допроса раздели до нижнего белья, вывели в коридор, где стояли огромные ящики в рост человека, в таком ящике его и заперли, а мороз был пятьдесят градусов. Старец думал, что замерзнет и умрет там, но в последний момент ящик открыли, под руки вывели его, так как сам он идти уже не мог 1650 . Много раз предлагали подписать какие-то бумаги, но о. Андроник отвечал: «Я неграмотный, не знаю, что там написано» и не подписывал. Затем перевели о. Андроника в лагерь; там было легче, допросов не было, «только шпана очень беспокоила, если к ней попадешь» 1651 . В лагере много работали; о. Андроник был там дневальным. Трудолюбие, послушание и внутреннее благородство о. Андроника вызывали уважение не только у осужденных, но и у охранников. Сам начальник лагеря очень его уважал, дорожил им и в конце срока взял к себе в дом, где о. Андроник вел все домашнее хозяйство. «Я повесил картиночку «Воскресение», молился, а когда начальник стал за это упрекать, то сказал: «Не нравится – уйду в лагерь " », – рассказывал старец. По-видимому, он сильно болел в то время, так как просил начальника в случае его смерти сообщить в Патриархию, что скончался такой-то схимник. Все в той семье очень полюбили о. Андроника; жена начальника расспрашивала его о духовной жизни, а когда закончился срок о. Андроника и он уезжал в Глинскую пустынь, она дала ему денег на дорогу. Сам же начальник всеми силами пытался удержать о. Андроника, жалко ему было расставаться со старцем 1652 . |
| Если и в раннее время религиозно-культурной жизни греков и римлян не было недостатка в известных элементах аскетизма, 1647 то с появлением пифагореизма уже значительная часть духовных вождей греческого народа начинает применять аскетическую практику; 1648 а к концу античного духовного развития система аскетизма среди эллино-римского образованного мира достигла могущественного влияния; 1649 к концу же дохристианской эпохи аскетические явления выступают здесь уже с очень значительной силой и в заметной форме, так что греческий народ, в начале своей истории почти не аскетический, теперь сделался главным средоточием аскетических стремлений. 1650 Ветхозаветный народ Божий уже в еврейски – канонический период проявляет в своем нравственном поведении и некоторые черты аскетических стремлений. Эти последние принадлежат частью к диэтической, частью к половой области, и уже в (до – пленное) время проявляется в значительном числе примеров. 1651 К всеобщим народным обычаям, соблюдаемым как пресвитерским сословием, так и народом, принадлежат посты . Они употребляются здесь или как посты траура для выражений печали, вследствие тяжелых потерь, или для выражения покаянной скорби, или по поводу тяжелых происшествий с отдельными лицами или, наконец, как подвиг целой наций под впечатлением строгого посещения наказующей десницы Божией. 1652 К осуществлению полового аскетизма был обязан не целый народ, но только пресвитерское сословие, и то только в определенных отношениях и в конкретных случаях, – в известные, определенные богослужебные времена человек не должен был приближаться к женщине. 1653 Ветхий Завет не знает аскетизма бедности, но он заповедует обязанность труда. 1654 Вопрос, знала ли еврейская древность также общественное проявление, специальное осуществление аскетизма и благоприятствовала ли она ему, – решается Zöckler’oм отрицательно. 1655 Факты, приводимые обычно в доказательство противного, получают в его освещении другой смысл, по сравнению с тем, какой ему придается обычно. |
| к безусловному бытию. Мы должны признать – и ничто не может ослабить этого, – что «хотя ваша личность существует только в необходимых условиях физического мира, однако природой своей личность выражает не мир – а истинную природу Бесконечного и Безусловного, потому что Бесконечное и Безусловное есть не что иное, как свободное бытие для себя. Свободное же для себя и может быть только бытием самосущей Личности» 1641 . В этих словах не только философски осмысливается и утверждается христианско-библейское учение об образе Божием в человеке, но из природы человека выводится неустранимость идеи «Самосущей Личности», т.е. Бога. Антропология для Несмелова есть ключ к тайнам и Бога и человека. «При отсутствии субстанциального бытия самосущей Личности, – тут же пишет Несмелов, – наша собственная личность была бы так же невозможна в своем реальном бытии, как невозможно отображение в материальном зеркале такого предмета, который вовсе не существует». Для антропологии Несмелова в высшей степени существенно всё, что он пишет о проблеме зла в человеке, собственно весь 2-й том его книги посвящен этой проблеме. Здесь Несмелов очень смело и чрезвычайно оригинально трактует богословскую сторону проблемы; в философском же отношении интересно его рассуждение о том, что надо признать «возможность и действительность духовного служения злу» 1645 . «В человеческой жизни, – пишет Несмелов 1646 , – существует не просто лишь недостаток полного совершенства, но в ней существует несомненное противоречие моральному сознанию и осуществление того, что не должно существовать. Такое развитие человеческой жизни составляет подлинное зло нашего мира, и в нем заключается несомненная вина человека». Следуя библейскому учению о появлении зла на земле и давая этой теме своеобразное и замечательное истолкование 1647 , Несмелов настаивает на том существенном факте, что прародители вольно покинули данное им положение господства над миром и своим обращением к «магической» силе материального бытия «извратили нормальное взаимоотношение мира и личности»; падение человека «осуществило в нем роковое противоречие тела и духа», и люди оказались «вынуждены жить по закону физических потребностей », – от прежней же их духовной природы сохранилась лишь способность моральной оценки, способность сознавать правду нравственного идеала 1648 . |
| 8. Брат спросил старца: «Отчего мое сердце жестоко, и я не боюсь Господа?» — Старец отвечал: «Думаю: если человек будет содержать в сердце самоукорение, — стяжет страх Божий». Брат спросил: «Что значит самоукорение?» — Старец сказал: «Самоукорение состоит в том, чтоб человек всегда укорял душу свою, говоря ей: помни, что тебе подобает предстать Богу. Говори и это: что мне и человекам? Уповаю: если кто пребудет в самоукорении, тот стяжет страх Божий» [ 1646 ]. 9. Увидел старец смеющегося и сказал ему: «Пред лицом неба и земли подобает нам дать отчет Богу во всей нашей жизни, и ты смеешься» [ 1647 ]. 10. Как тень от тела нашего последует за нами повсюду, так повсюду мы должны иметь с собою плач и сокрушение духа [ 1648 ]. 11. Брат сказал старцу: «Авва! скажи мне душеполезное слово». Старец отвечал: «Когда Бог поразил казнями Египет, — не было ни одного дома, в котором бы не раздавался плач» [ 1649 ]. 12. Другой брат просил того же у другого старца. Старец сказал: «Мы должны постоянно плакать. Некоторый старец скончался и по прошествии нескольких часов опять пришел в себя. Мы спрашивали его: " Авва, что ты видел там? " Он, плача, поведал нам: " Я слышал жалобный голос, вопиющий непрестанно: горе мне! горе мне! " И мы должны взывать так всегда и плакать» [ 1650 ]. 13. Некоторый брат спросил старца: «Душа моя желает слез, как вижу старцев, проливающих слезы, но слезы не приходят, и смущается душа моя: отчего это?» — Старец сказал: «Сыны Израилевы после путешествия, продолжавшегося сорок лет, вошли в Обетованную Землю. Слезы — Земля Обетованная. Если войдем в нее, — не будем страшиться браней. Но Богу благоугодно удручать душу скорбями, чтоб она непрестанно желала войти в эту землю» [ 1651 ]. 14. Святого старца спросил брат: «Что должен делать человек при всяком встречающемся ему искушении и при всех приносимых врагом помыслах?» Отвечал старец: «Он должен плакать пред благостию Божиею, и она приблизится и поможет ему, как говорит Писание: Господь мне помощник и аз воззрю на враги моя» [ 1652 ]. |
| Со своей стороны, Несторий и получившие от него текст анафематизмов Феодорит Кирский и Андрей Самосатский сочли, что христологическое учение, заключающееся в них, уклоняется от исповедания, которое они сами считали православным, в сторону христологии, знакомой из текстов Аполлинария. В самом деле, если не принимать во внимание, что св. Кирилл все время подчеркивает наличие у Христа человеческого ума, то за вычетом этой детали его христология, особенно по части критики двухыпостасной христологии, весьма напоминает ту христологию, которую можно найти у Аполлинария уже в «Подробном изложении веры» 1646 . У св. Кирилла встречается та же критика учения о «двух сынах» и так же подчеркивается, что ипостась Христа по Воплощении та же самая, что и ипостась предвечного Сына Божия. Более того, в своих сочинениях, как известно, св. Кирилл использует выражение, которое он считал принадлежащим св. Афанасию Александрийскому , но которое в действительности принадлежало Аполлинарию и было выдано за Афанасиево аполлинарнанамн: μα φσις το θεο Λγου σεσαρκωμνη («единая природа Бога-Слова воплощенная») 1647 . Вопрос об использовании св. Кириллом этой формулы аполлинариан представллет одну из самых важных и пререкаемых сторон его богословского наследия. Дальнейшее разделение христианского мира, а именно, отделение от господствующей Церкви, с одной стороны, несториян 1648 , а с другой – монофизитов, во многом связяно с рязличным понимянием этой формулы, использовянной св. Кириллом 1649 . Ее прявослявное толковяние, которое имеет основяние в текстях сямого св. Кирилля, было окончятельно дяно «неохалкидоннтским» богословием в VI в. Суть этого толковяння состоит в том, что св. Кирилл, хотя и употреблял выряжение «единяя природа», т. е. дявял формяльное основяние для т. н. «монофизитствя», в действительности признявял совершенную Божественную и совершенную человеческую природу во Христе, формулой же «единяя природя» стремился вырязить ипостясноее единство человечествя Христа с Его Божеством, я именно то, что человеческяя природа Спясителя не имела своей собственной ипостяси, отличной от ипостяси Сына Божия, т. е. всегда принадлежала Божественному Слову воплощенному, к Которому одному следовало отнести все слова и дела Христа. |
| 1 Ср. Лк. 11:47. 1619 Ср. Лк. 11:48. 1620 Ср. Исх. 20:5. 1621 Ср. Лк. 11:52. 1622 См. Ис. 7:9. 1623 Ср. Кол. 2:22; Ис. 29:13. 1624 Ср.: Ис. 29:13. 1625 См.: Лк.12:1. 1626 Конъектура Кройманна. Согласно рукописному чтению: «а не в отношении иного, в отношении которого лицемерие было бы допустимым». 1627 Вставка Кройманна. 1628 Ср.: Лк. 11:52. 1629 Ср.: Лк. 12:2. 1630 См.: Мф. 12:24. 1631 Ср.: Лк. 12:3. 1632 См.: Лк. 12:4. 1633 См.: Ис. 57:1. 1634 Си:.Лк. 12:5. 1635 Исправление Кройманна. В рукописи: «должны будут быть убиты перед людьми». 1636 Ср.: Лк. 12:4. 1637 См.: Лк. 12:9. 1638 Вставка Кройманна. 1639 Ср.: Лк. 12: И. 1640 См.: .Як. 12:12. 1641 Ср.: Числ. 22:1—6. 1642 Ср.: Числ. 23:7—10, 18—24; 24:1—9, 15—24. 1643 Ср.: Числ. 22:7—8, 15—19, 36—38. 1644 См.: Исх. 2:13—14. 1645 Ср.: Лк. 12:13—14. 1646 См.: Лк. 12:14. 1647 Т. е. Моисея, ср.: Исх. 2:14. 1648 Ср.: Пс. 113 112:7. 1649 Ср.: .Лк. 12:16—19. 1650 См.: Лк. 12:20. 1651 Вставка Кройманна. 1652 Ср.: Ис. 39:2, 5—7. 1653 Ср. Лк. 12:22. 1654 Ср. Лк. 12:23. 1655 Ср. Лк. 12:24. 1656 Ср. Лк. 12:27. 1657 Ср. Лк. 12:28. 1658 См.: Лк. 12:30. 1659 Там же. 1660 Пунктуация Кройманна. Согласно рукописи: «Если указывает на их Творца». 1661 Вставка Кройманна. 1662 Конъектура Кройманна. В рукописи: «знает». 1663 Ср.: Tert. Adv. Marc., IV, 29,2. 1664 См.: Лк. 12:31. 1665 Ср:.Лк. 12:36 сл. 1666 Т. е. выведение полного соответствия содержащегося в них образа его прототипу. 1667 Ср:.Лк. 12:36—37. 1668 Ср.: Л к. 12:35. 1669 Ср.: Л к. 12:36. 1670 Ср.: Лк. 12:39. 1671 Ср.: Лк. 12:40. 1672 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Творца». 1673 Ср.: Лк. 12:41—46. 1674 Вставка Кройманна. 1675 Игра слов: temperare temptant. 1676 Ср.: Лк. 12:47—48. 1677 Ср.: Лк. 9:54—55. 1678 Ср.: Быт. 19:24. 1679 Вставка Кройманна. 1680 См.: Пс. 97 96:3. 1681 См.: Ос. 8:14. 1682 См.: Иер. 4:4; ср.: 21:12. 1683 Интерполяция, по мнению Кройманна. 1684 Согласно другому, предлагаемому издателями, чтению: «Когда Он Содом и Гоморру спалил огненным ливнем, когда было пропето: Перед Ним пойдет огонь и сожжет врагов Его, когда Он угрожал через Осию: Пошлю огонь на города Иудеи, или через Исаию: Огонь возгорелся из негодования Моего — Он, пожалуй, не лжет. Если Он не Тот, Кто издал Свой глас из ежевичного куста, также пылающего, посмотри, на каком понимании огня ты оказываешься настаивающим». |
| Однако не все расхождения были вероучительными. По словам одного из «восточных» обе стороны признавали, что «отцы дозволили использовать (некоторое) вещи адиафорично» 1642 , то есть не считать их правильными или неправильными. Что касается латинян, то многие возражения греков они отвергли 1643 как «тщетные вопросы, принадлежащие не столько делам духовным, сколько мирским», и как «суемыслие» 1644 . В значительной мере споры и взаимные опровержения касались местной самобытности обрядов и обычаев, которые задевали тех, кого учили, что существует лишь один правильный способ их соблюдения, как то было раскрыто ранней Церковью в связи с иудейскими законами о пище 1645 . В принципе легко было утверждать, что адиафора действительно имеет место, однако на практике не так-то просто было определить, какие обряды действительно таковы, а какие значимы для вероучения 1646 , особенно в той культурной среде, где в литургических действах всегда усматривался символический смысл. Фотий утверждал, что там, «где нет никакого отвержения веры или оставления всеобщего кафолического установления», соблюдающие тот или иной обычай не поступают несправедливо, равно как не соблюдающие его не нарушают закона, ибо среди разных людей существуют разные обычаи и правила 1647 . В ответ на это Николай тоже допускает существование «различных обычаев в разных церквах, доколе им не противостоит канонический авторитет, ради коего должно их избегать» 1648 . Последний, конечно, не легко поддавался конкретному соотнесению, однако, когда латиняне не желали спорить о монашеской тонзуре 1649 , находя этот спор неуместным, а греки, в свою очередь, считали адиафорой ношение бород духовенством 1650 , все это говорило о том, что обе стороны признают наличие невероучительных расхождений, то есть таких, в которых «ничего нет от вероучения, в коем полнота христианства» 1651 . Порой, основываясь на слухах, впечатлениях какого- нибудь путешественника или неверном переводе, стороны обвиняли друг друга в отвержении этого вероучения. |
|
|
