| Мы имеем в виду именно первое значение правительства, как воспитательной силы; государство, стремившееся к оцерковлению, давало публично пример уважения к Церкви, как позже государство, стремившееся поставить интересы земные выше интересов Церкви, поставило ее в разряд своих подчиненных учреждений и осмеяло её обряды. Выше цитированные слова знаменитого позитивиста XIX века мы привели для того, чтобы показать, как Московский государственный строй, положивший в основу свою «едино на потребу», может и с утилитарной точки зрения быть оценен, как великая историческая ценность, ибо он в, полной мере удовлетворял требованиям лучшего правительства – стараться воспитать своих граждан и показывать значение тех высших целей, служить которым он считал себя предназначенным – прежде всего охранять Православие, как идею, животворящую жизнь государства, и давать в государстве положение Церкви, соответствующее; высоте её цели – спасения человеческих душ. xxiii) Образ пещного действа. Смысл его прекращения В смысле идейного перелома, начавшегося в половине XVII века, интересен один обряд, который был введен при царе Михаиле Феодоровиче и потом отменен при царе Алексее Михайловиче; обряд этот иллюстрировал ограниченность полномочий государственной власти и требование подчиняться Богу более, нежели людям. Мы разумеем пещное действо. Оно записано в церковных выходах впервые 22 декабря 1633 года (еще записано при Михаиле 22 дек. 1634 г., 18 дек. 1636 г., 17 дек. 1637 г. и 26 дек. 1638 и 15 дек. 1639 г.). Оно описано в V томе Пальмерова сочинения на 753–760 стр., при чем Пальмер замечает, что оно прекратилось еще при царе Алексее, когда действительность заняла место представления. После издания Уложения 1649 г. можно наблюдать расширение юрисдикции Монастырского Приказа на основе его постановлений и нарушения царем его обета уважать церковные каноны . «Nicon in his retirement at Voskresensk and still more in his exile and imprisonment in the Therapontoff and Kyrilloff monasteries, was spiritually in in the Babylonian furnace» 33 (760 стр.). |
| Проповедь папы Григория перед народом 1631 : «Подобает нам, возлюбленные братья, трепетать пред ударами бича Божия, коих и прежде мы должны были страшиться и ожидать и кои мы испытываем ныне. Пусть скорбь откроет нам двери к покаянию, и пусть кара, которая нас постигла, смягчит жестокость сердец наших; как предсказано пророком: «Меч доходит до души» 1632 . Смотрите, ведь весь народ поражен мечом гнева Божьего, и внезапная смерть похищает [людей] одного за другим; и смерти не предшествует длительная болезнь, но гибель людей, как вы сами видите, наступает еще до болезни. Всякий же пораженный болезнью похищается раньше, чем он обратился к слезному покаянию. Помыслите же, каким предстанет перед взором Строгого Судии тот, кому уже не дано времени оплакать содеянное. И ведь смерть не похищает лишь некоторых из жителей, но косит разом многих. Дома остаются пустыми, родители взирают на погребение чад своих – наследники умирают раньше их. Пусть же каждый из нас ищет прибежище в покаянном плаче, пока до смертного часа ему дано еще время рыдать. Воскресим же пред умственным взором все то, что мы совершили в заблуждении, и покараем себя слезами за все, что мы содеяли недостойного. Предстанем пред Ликом Его, исповедуясь 1633 , и как побуждает нас пророк: «Вознесем сердца наши и руки к Богу» 1634 . Ибо вознести к Богу сердца наши и руки означает – достойно подкрепить усердную молитву нашу свершением добрых дел. Ибо воистину ради трепета нашего подает надежду Тот, Кто восклицает устами пророка: «Не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» 1635 . Пусть никто не приходит в отчаяние от безмерности грехов своих, ибо трехдневным покаянием стерты были в прах долголетние грехи ниневитян 1636 и раскаявшийся разбойник заслужил в награду вечную жизнь даже в час своей смерти 1637 . Изменимся же в сердцах наших и уверуем, что мы уже получили то, о чем просим. Ибо Судия скорее склонится к мольбам нашим, если просящие отвратятся от своей порочности. Так обратимся же к Богу с неотступным плачем пред мечом, грозящим столь страшной карой. |
| 1632 О безмерной дерзости! О мерзкого починания! 1633 Еже ниже в эллинских 1634 священниках не свершашеся, таковое смеяша 1635 , яко священному зде быти писанию и быть священнику, якоже людям 1636 , тако 1637 убо стекшемуся 1638 сквръпому собору, писания по всей русской земли пооылают, не стыдящеся нечестие свое и беззаконие открывающе. О, кто убо достойно восплачет бывшую ныне беду? который язык изречет сденная ныне? который слух кротко приимет сию повесть? Благовременно есть и пригодно пророческое слово рещи ныне, яко «погибе благоговеин от земли и исправляяй в человеках несть»: сечивом бо и оскордом двери Христовой церкви рассекоша. Како не подивлюся неизреченному ти, Слове, долготерпению? како несказанные ти благости изреку глубину? Кто возопиет: «пощади, Господи, людям своим, не даждь достояние свое в поношение, еже обладать его языком»? Кто помолится о нас, Ное, и Даниил и Иов, иже вкупе моляхуся и считаеми бываху, яко да престанет иже на Христову церкву восстаемая брань, яко да друг друга некогда познаем и да будем едина часть, еже и 1639 надеюся на человеколюбие Божье быть тому вскоре? Но делают на раменах наших грешники, и быхом позорище ново не ангелом и человеком, яко доблественнейши в страдальцах Павел, к началом подвизаяся, но всем по времени лукавым, на всяко время и место в торжищих, в местах 1640 , в веселии, в плачах, и ничтоже тако красно слышанию, якоже святители уничижаемы и поругаемы. Ищет убо Иеремия главе воду и очима источник, слезам, яко да оплачет к достоянию Израиля, плачет же ся не о благих… … 1641 глаголет убо к нему, обличения творя к священникам Бог, глаголя: «священники не реша: где есть Господь? и предстатели закону моему не сведаша ми, и пастыри не чествоваша на 1642 мя». И паки тожде: «пастыри, безумники 1643 , Господа не взыскаша, и сего ради не разуме вся паства и расточися. Пастыри, рече, мнози растлеша винограда моего, оскврерниша участие мое, еже беше мне возлюблено, створиша 1644 è пусто и непроходно». И паки: «о пастыри, погубившие и расточившие 1645 овчи паствы моея! сего ради тако глаголет Господь на 1646 пасущих людей моих: не сохранисте 1647 , но расточисте разгнасте, ни посетисте сих; се аз отмщение сотворю на вы, но лукавству дел ваших». |
| Кроме того, добавление выдержек из протоколов девятнадцатого заседания преследовало вполне определенную цель: создать обрамление для постановления относительно места Константинопольской кафедры с тем, чтобы последнее выглядело «28 правилом» Халкидонского Собора. После того как эта цель была достигнута, не было уже никакой необходимости в прибавлении еще одного текста. Во всяком случае этот текст с ходом времени претерпел те же изменения, что и предыдущий. Появилась тенденция к сокращению. Прежде всего исчезла преамбула: «Великолепнейшие архонты и т.д.» 1632 . На этой стадии текст включал заявление представителей императора и сената, за которым следовало предложение о принятии определенных мер, выдвинутое Пасхазином. И наконец, следует указание на то, что берут слово императорские представители и сенаторы; после чего следует их новое заявление, учитывающее замечание, высказанное Пасхазином 1633 . Позднее было проведено сокращение и соединение текста, в результате чего получилось следующее: «Поскольку египетские епископы... в своем нынешнем положении до поставления архиепископа великого града александрийцев. Посему, пребывая в своем положении, либо да представят поручителей, если им это возможно, либо клятвенным обещанием да отвратят сомнение». Такова форма этого постановления в издании Ралли и Потли 1634 . То же в «Книге правил» 1635 . Почти схожая формулировка фигурирует в «Пидалионе», однако конец несколько изменен и звучит следующим образом: «Итак, они предоставят поручительства того, что не покинут город до тех пор, пока город александрийцев не получит епископа» 1636 . Это изменение было внесено св. Никодимом Святогорцем , который сам его объясняет так: клятва, которую требуют от египетских епископов, – предложение императорских представителей, а не решение отцов Собора. Святые правила никогда не требовали никаких клятвенных обещаний 1637 . Отметим, что приказ представить поручительства смущал в известной мере и византийских комментаторов ввиду 20 правила Святых Апостолов, в котором сказано: «Кто из клира даст себя порукою за кого-либо, да будет извержен» 1638 . |
| editi и т. д. Многие полемические статьи Бенгеля напечатаны в Арраг. ed. Burk.) 1629 Он содержит также места из языческих классиков, которые стоят в некотором отношении к Новому Завету, места, очень тщательно отпечатанные. 1630 N. Т. graece editionis receptae с. lectt var. codd. Mss., editionum aliarum versionum et Patrum, nec non commentario – cet. 1631 Они появились уже в 1780 г. in 4 отдельно без имени автора; в последствии Semler снова издал их отдельно с критическими примечаниями и добавлениями Halle 1764. 66. 8. (Впрочем Semler относительно критических взглядов примыкал не к Wetstein " y, а к Bengel " ю). 1632 Отсюда также его предубеждение против латинского перевода. – Односторонностью отличается еще его Ordinis Tbeol. Basiliensium declaratio de N. Т. Wetsteniano 1757 (оно напечатано в Bibl. Hagana III; 1). 1633 Под текстом стоят прежде всего те варианты, которые Wetstein считал нужным внести в текст; затем помещены остальные. 1634 Вследствие неблагоприятных отзывов о его религиозном направлении, ему было приказано правительством напечатать textus receptus. Впрочем текст в том виде, в каком хотел возобновить его Wetstein, был напечатан в последствии в Лондоне Will. Bowyer " ом 1768. 2 Voll. 8. (затем еще два раза). (В конце отдельно помещены варианты, на которые Wetstein особенно указывал; варианты эти, за исключением Апокалипсиса, числом 334 по большей части незначительные). Вторая часть, которая явилась отдельно в Английском издании, с переводом прибавлений Scbulz " a, содержит в себе собрание догадок разных ученых. 1635 Отчет о них дают его Symbolae criticae (ad supplendas et corrigendas varr. N. T. lectionum collectiones). Hal. 1785. 93. 2 Voll. 8. 1636 Прежде всего он издал первую часть исторических книг Нового Завета, – Синопсис трех первых Евангелий, Hal. 1774. 8. (ed. 4. 1827) и в 1775 вторую – Евангелие от Иоанна и книгу Деяний Ап., за тем в 1775 вторую часть всего Нового Завета – послания и Апокалипсис и в 1777 г. первую часть Евангелия без синоптических параллелей и книгу Деяний Апост. 1637 В 1803–6 гг. Matthäi отпечатал также ручное издание своего Нового Завета, только на одном греческом языке, с Евфалиевыми и другими главами, синаксарями и церковными чтениями, Wittenb. 3. Voll. 8. |
| Таким образом, характерные для свт. Василия темы Воплощения, принятия Сыном Божиим истинной плоти человеческой, обновления природы падшего Адама в новом Адаме – Христе задают тот богословский контекст, в котором должны истолковываться и его немногочисленные высказывания о таинстве Евхаристии. Выражение о причастии «вочеловечиванию» в данной богословской системе может быть проинтерпретировано не иначе, как приверженность к полноценно реалистическому евхаристическому богословию. В трактате О Крещении, описывая достойный образ причащения, свт. Василий также поднимает темы Воплощения, уверенности в «истине слов» Христа и обновления жизни христианина. Здесь употреблена необычная формула «мера вочеловечения» (τ μτρον τς νανθρωπσεως), восходящая ко свт. Афанасию Великому 1634 . С ней, по мысли свт. Василия, должно сообразовываться обновление жизни внутреннего человека «в уверенности в истине Его (Спасителя) слов» 1635 . Мера же эта не иная, как готовность к смерти (μχρι θαντου πακο), которую проявил Сам Спаситель, и подражание которой составляет не что иное, как цель христианской жизни 1636 . При этом «обновление жизни» ( καιντης τς ζως) человеческой души тесно соединяется в умозрении Святителя с преодолением тления в материальной природе человека 1637 , ярко отражая его холистическую позицию в антропологии. Анализ молитвы эпиклезиса из анафоры свт. Василия Великого 1638 также подтверждает приверженность Святителя евхаристическому реализму. Во-первых, выражение «γνεσθαι ες τ» 1639 имеет некоторый аналог в трудах Плотина. Правда, если у свт. Василия полная фраза содержит прошение ко Святому Духу прийти и сотворить (ποισ) хлеб «быть телом Господа», то у Плотина речь идет о природном отношении частей космоса, как целого, и его частей 1640 . Но для нас особенно важно, что формула «γνεσθαι ες τ μρη» употреблена философом для описания природной (τν φσει) связи между частями материального космоса, в отличие от вещей, относящихся к сфере «искусства» (δ τχν). Рассуждения проведены с употреблением в этой связи также и формы глагола «ποιω» 1641 . Это может служить дополнительным свидетельством в пользу веры Святителя в то, что таинство Евхаристии проходит именно на физическом уровне, причем не только посредством «наполнения» Евхаристического хлеба энергиями Духа Божия, но касаясь образа бытия материи, используемой в таинстве. Как с учетом найденной лексической параллели, так и с учетом характерного для Святителя богословского фона памяти о вочеловечивании Сына Божьего при рассуждениях о Евхаристии, выражение «γνεσθαι ες τ γιον σμα ατο το Κυρου δ κα Θεο κα Σωτρος μν ησο Χριστο» прочитывается как подразумевающее изменение природы евхаристических Даров, а именно – природы хлеба в природу тела Спасителя. |
| Так, по крайней мере, говорит священный Максим: «Богодейственными светочами мы называем учение святых как сообщающее свет знания и обоживающее повинующихся» 1630 , – согласно, очевидно, со всесвященным Дионисием, который говорит 1631 : " Сколько других богодейственных светочей тайное предание боговдохновенных наших наставников ясно даровало нам, последуя указаниям людей просвещенных, тому научились и мы«, – и в другом месте он говорит 1632 : «Божественное ведение горе устремляет тех, кто по возможности обращается к нему, в меру их разума, и объединяет в силу простого собственного единения 1633 «. И снова: »Всякое обнаружение светоявления, нисходящего от Отца, благодетельно проходящее к нам, опять как единотворящая сила, возвышая, упрощает нас и направляет нас к единству и боготворящей простоте собирателя Отца, ибо “из Того и в Нём вёе” 1634 « 1635 . Понимаешь ли ты, каким образом мудро устремившийся, простираясь горе вследствие обращения, то есть божественного взирания к Богу, или видит Бога, простираясь горе от существ, или соединяется с Богом и обоживается от Писания, будет ли оно преобразовательное или некоторым образом божественное, и как даже таковый называется по имени богом? «»Ибо все», – говорит он, – какие только из мысленных и разумных существ по возможности направлены всецело к единству богоначальной сокровенности, непостижимым образом устремляются, насколько возможно, к божественным осияниям его посредством посильного, если позволительно так выразиться, богоподражания и удостаиваются имени тождественного с Богом« 1636 . Как ясно говорит и богословный язык великого Григория, выражающийся о человеке: «Живое существо, здесь созидаемое, направляемое и переходящее в другое состояние, как высшая степень тайны, обоживается склонностью к Богу» 1637 . И священный Максим говорит: «Духовный образ божественного Писания посредством мудрости преобразовывает до обожения познающих мыслителей, так как вследствие преобразования в них разума они открытым лицом видят, как бы в зеркале 1638 , славу Господню« 1639 . |
| При всем том различие между двумя Заветами остается непреодолимым: «Качество заповедуемого произвело это различие» 1632 . Древние постигали божественное и учили только при помощи загадок и притч, в отличие от христиан, у которых наимудрейший Учитель и превосходный опыт 1633 . Владыка Христос узаконил в Евангелии более совершенные заповеди, чем в Ветхом Завете 1634 . Превосходство Нового Завета над Ветхим блаженный Феодорит показывает и доказывает при помощи пространных ссылок на Моисеев закон, обряды и жертвы, а также на устройство Иерусалимского храма. В целом закон характеризуется вещественностью, в отличие от духовности Нового Завета 1635 . Здесь Феодорит подразумевает не тот Закон, который Моисей получил от Бога. Моисеев Закон по своему происхождению и цели духовен и играет роль педагога. Он сам в своей совокупности является прообразом, поскольку предвозвестил «образы небесных» 1636 . Закон отделил иудеев от язычников и стал «эмблемой» иудейского народа 1637 . Феодорит же в основном говорит о связанном с Законом культе, о богослужебных и обрядовых предписаниях, об «очищениях», клятвах и различных заповедях относительно субботы, обрезания, Храма и т.д. Все это было лишь тенью и не приводило ко спасению 1638 , имело своей целью постепенно возвышать иудеев от телесного и чувственного к духовному 1639 и являлось «призывом к познанию истины и к вере во Владыку Христа и к новозаветному жительству» 1640 . Все это было дано иудеям главным образом по причине их немощи, чтобы постепенно воспитывать их и отвращать от идолослужения 1641 . Но иудеи превратно истолковали эти установления и заповеди в плотском смысле, ниспали в плотскую жизнь и идолослужение и преступили волю Божию. Особенно учители иудеев, буквально толковавшие Закон, извратили его, приспособили к собственным мыслям и смешали с второстепенными сказаниями (с преданиями старцев, согласно Мк.7:3 ) 1642 . В этом смысле для иудеев Закон служил завесой, скрывавшей их наготу 1643 . Следовательно, можно утверждать, что «чувственная и внешняя сторона закона приличествует иудеям, а духовная – тем, кто проводит евангельскую жизнь» 1644 . Упрямое соблюдение этих человеческих установлений Феодорит называет «вздором пьяных старух» 1645 . С воплощением Владыки Христа и началом крещения в Церкви они окончательно упразднились, и на их место пришла евангельская жизнь. Следовательно, Закон имел двойной смысл. Чувственный и телесный относился к иудеям, а духовный относится к евангельской жизни. В этом смысле Закон продолжает действовать и в Церкви. «В Церкви есть и практиковавшаяся в законе добродетель, не та, что по букве, но та, что по духу» 1646 . |
| Будучи в состоянии сверхъестественном, Он сверхъестественным образом ел, «потребляя ядомое некоторой Божественной силой». 1632 Вкушаемая Им пища, потреблялась Божественной энергией по подобию того, как воск потребляется огнем, с той лишь разницей, что «огонь, чтобы существовать, должен быть поддерживаем топливом, а бессмертные тела не нуждаются в пище для своего существования». 1633 Обладаемый таким телом, для поддержания его жизни, будет питаться ангельским хлебом ( Пс. 77:25 ), хлебом вечной жизни – который есть Христос ( Ин. 6:35 ), ибо вся разумная природа живится причастием Богу-Слову. Очевидно, тело получит способность поддерживать свою жизнь не посредством энергии тварей, а непосредственно будет брать жизненную энергию у Источника всякой энергии. Тело, по выражению св. Григория, уже «не будет противиться умным энергиям, ибо ум возьмет верх». 1634 И не только дух, но и душа, и тело будут обожены в доступной им мере, и Бог вступит в единение со всем человеком, соделывая его тройственным, – «как бы триипостасным по благодати». 1635 Вследствие этого, праведники воссияют, как солнце, в Царстве Небесном ( Мф. 13:43 ), хотя степень их славы будет разная сообразно степени их духовного преуспеяния. Они «будут прославлены тем неизреченным светом, той силой Духа, какие пребывают в них ныне. Сие-то будет для них тогда одеянием, пищей, питием, увеселением, радостью, миром и всем – вечной жизнью». 1636 Это будет жизнь от которой отбеже болезнь, печаль и воздыхание ( Ис. 35:10 ). Там вся тварь освободится от рабства тлению ( Рим. 8:21 ) и тягости страстей и войдет в покой Божий ( Евр. 4:1 ). Природа человеческая тогда будет субботствовать от суетных движений и кружащихся тленных помыслов, ибо там будет «иное видоизменение, иные помышления, иные попечения»! 1637 Одним словом, там будет иная, новая жизнь «нового человека», зарождение и развитие которой осуществляется в этой земной жизни тленной человеческой природы. Глава 3. «Новый человек» – его жизнь и развитие Душе, истинно во Христа верующей, должно из нынешнего порочного состояния перейти в состояние иное, доброе, и нынешнее уничиженное естество изменить в естество иное, божественное, и сделаться естеством новым. |
| Затем, они признавали богов, имеющих попечение собственно и непосредственно о людях, и именно – во-первых, богов, пекущихся обо всех людях вообще с их общими нуждами и потребностями; во-вторых, отдельных покровителей и патронов домов или семейств и отдельных лиц. В-третьих, богов домашнего скота, который в древнее время составлял главное богатство людей. Наконец, подобно другим языческим народам, они населяли низшими богами или полубогами разные части земли или, точнее говоря, всю землю, по её физическому разделению на особые части,– поля, леса, горы, воды и болота. Так как человек не только пользуется счастьем на земле, но и подвергается несчастьям, во главе которых есть общее несчастье всех, людей – смерть, затем голода, моры и пр., то Славяне, подобно всем другим народам, верили не только в богов добрых, которые пеклись о них, но и в богов злых, которые были им враждебны и их преследовали. Называя первых богов общим именем богов белых (Белбогов, Белбог), последних называли они общим именем богов чёрных (Чернобогов, Чернобог) 1630 . Божество громов, молний и дождей Русские называли Перуном, что значит ороситель, дождитель 1631 . Солнце, каковое имя значит раздающий, творящий (или блистающий) 1632 , они называли ещё Дажьбогом, что значит светящий, жгущий 1633 , и Хорсом или Корсом, что значит творец, производитель 1634 . Божество воздуха и ветров называли Стрибогом, что именно значит бог воздуха (ветра) 1635 . Общими божествами людей были: во-первых, Лада, у западных Славян назывался Сивой (Siwa), а у Поляков в частности, по некоторым свидетельствам, Живой,– богиня жизни людей, мира и согласия между ними, всякого их счастья, и по преимуществу счастья семейного и супружеского 1636 . Во-вторых, Ярило (у западных Славян Яровит), называвшийся иначе Туром (Тур),– бог войны и геройства или удальства, плодородия земли и людей, веселья и чувственных наслаждений 1637 . Божествами домов или семей и отдельных людей были Род и Рожаницы 1638 . Богом скота, вероятно, главным и общим, имевшим под собой низших богов по родам животных, был Волос или Велес, может быть тождественный со скандинавским Valass, что значит бог волов. |
|
|
