| Mommsen приводится разночтение – concilii, что нам представляется наиболее подходящим) aliquid deferre, т. е. запрещается расходиться в чем-либо с решением (consilii) или лучше с Собором; разумеется с Собором, определившим раз навсегда православную догму 1631 . Последнее ограничение, по-видимому, стоит в тесной связи с тем, что Феодосий признал как в эдиктах, так и на Соборах (381 г., 382 г., 383 г.) одну определенную формулу вероучения истинной и обязательной для подданных. За нарушение закона Феодосий угрожает двумя наказаниями: 1) poena и 2) supplicium. Первое понятие (poena) не устанавливает никакого определенного рода наказания, так как на языке римского права “poena” означает вообще возмездие за нарушение права, налагаемое государством 1632 . Первоначально оно соединялось с денежным взысканием 1633 . Гораздо определеннее понятие «supplicium». По существу, оно имеет сакральный смысл и превоначально значило «принесение умилостивительной жертвы» 1634 . С течением времени понятие «supplicium» стало одним из терминов для обозначения смертной казни 1635 . Так Феодосием за свободное слово была назначена смертная казнь. Издавая этот закон, Феодосий, конечно, думал извлечь из него пользу для государства, но не заметил и дурных последствий. Не говоря уже о том произволе, с каким могли чиновники спешить выполнить волю государя, эдикт узаконивал консерватизм, полный застой в области развития религиозной мысли, что едва ли могло сказаться благодетельно на ее истории. Если смотреть на этот закон, как на направленный против свободы слова с современной точки зрения, то, бесспорно, он представляется более чем жестоким. Однако, по мнению Gothofredi, запрещение спорить о религии, исключая, конечно, наказание за нарушение его смертною казнью, находит достаточные основания в практике древней Церкви. По смыслу ее учения, не все должно быть в вере совершенно ясным для народа, а всегда должно оставаться π ητα, что нельзя распространять в народе. Действительно, Василий В. прямо утверждает, что «догмат умалчивается, а проповедь обнародывается» 1636 . |
| «Только подобные, страха не знающие храбрецы свободны» восклицает Голиок 1633 . «те (по —357— ясняет Миллар), что не боятся идти на призыв боевой трубы науки 1634 , «те (подтверждает и Тиндэль), что не хотят покупать духовного мира ценою смерти разума» 1635 . «Честь же и слава» (заключает Бизант) этим передовым бойцам прогресса, этому почетному авангарду армии Свободы! честь и слава тому, кто для исправления земли забыл о небе, тем, что, в своем усердии о человеке, забыли Бога!» 1636 . Как видим, в этих фантастических призывах пущены в ход все соблазны, весь задор мелочного тщеславия, жажды независимости и дешевого самопревознесения, чтобы раздразнить и привлечь к неверию умы либо незрелые, либо несамостоятельные, но податливые на лесть и падкие на подражание модному, восхваляемому. Речи этого рода, широким потоком лившиеся в восьмидесятых годах в Англии, но теперь там уже смолкшие, еще продолжаются в известных кругах и в настоящее время в Германии, Франции и Италии, а у нас, стесняемые в печатной форме, они в полном ходу в частных беседах, и аргументы, в роде только что приведенных, ежедневно раздаются в большинстве горячих споров о несогласимости «старой веры» с «новою верою» в разумность, гуманность, свободу и прогресс. Справедливость, впрочем, требует пояснить, что и на Западе, в данном случае, изменился скорее тон речей, нежели сущность их среди пропагандистов неверия. После стольких несбывшихся предсказаний о скором упразднении религиозной веры, их не решаются повторять с прежнею определенностью; но неверие продолжают изображать привилегией хотя еще меньшинства, но меньшинства избранного, за которым – рост и будущее. Не говорит ли Геккель: «число мыслителей, которые смело преодолевали дуализм и обращались к чистому монизму, было всегда незначительно?» но зато, прибавляет он, «я опираюсь на согласие почти всех тех современных естествоиспытателей, которые вообще имеют мужество и склонность к признанию законченного философского воззрения» 1637 . С грустью —358— констатирует также Клемансо стойкость «суеверий, преданий, обычаев, законов и учреждений, порожденных и поддерживаемых старыми вероучениями. |
| 1631 Piccirillo M., Alliata E. Umm al–Rasas, I. Gli scavi del complesso di Santo Stefano. Jerusalem, 1994; Piccirillo M. La Palestina Cristiana: 1–7 secolo. Bologna, 2008. 1633 Lafli E., Zah A. Archaologische Forschungen im byzantinischen Hadrianupolis in Paphlagonien/Byzantinische Zeitschrift. 2008. Bd. 101. 1634 Barsanti C. L’esportazioni di marmi dal Proconesso nelle regione pontiche durante il 4–6 secolo/Rivista dell’Istituto Nazionale d’Archeologia e storia dell’arte. Roma, 1989. S. 3, 12; Biernacki A.B. Wczesnobizantyjskie elementy i detale architektoniczne Chersonezu Taurydzkiego. Poznan, 2009 (Architektura wczesnobizantyjskich budowli sakralnych Chersonezu Taurydzkiego. T. 2). 1635 Хрушкова Л.Г. Византийские мраморные изделия из Восточного Причерноморья/Виз. временник. 1979. Т. 40. 1636 Zollt Т. Kapitellplastik Konstantinopels. Bonn, 1994; Sodini J.–P. et al. La sculpture architecturale en marbre au 6 е s. a Constantinople et dans les regions sous l’ influence constantinopolitaine/Acta 13 Congressus intemationalis archaeologiae cristiane. Citta del Vaticano; Split. 1998. P. 301–376; Guiglia Guidobaldi A., Barsanti C. Santa Sofia di Costantiniopoli: L’arredo marmoreo della Grande Chiesa giustinianea. Citta del Vaticano, 2004 [Studi di Antichita Cristiana, 60]. 1638 Deichmann F.–W. Ravenna. Hauptstadt des spatantiken Abendlandes. Bd. 1. Geschichte und Monumente. Wiesbaden, 1969; idem. Ravenna. Hauptstadt des spatantiken Abendlandes. Bd. 2. Kommentar. 1. T.1. Wiesbaden, 1974; Kommentar. 2. T.1. Wiesbaden, 1976; Kommentar. 3. T.1. Stuttgart, 1989; idem. Ravenna. Hauptstadt des spatantiken Abendlandes. Bd. III. Fruhchristliche Bauten und Mosaiken von Ravenna. Wiesbaden, 1958. 1639 Russo E. Sculture del complesso eufrasiano di Parenzo. Napoli, 1991 [Pubblicazioni deH’Universita degli Studi di Cassino]. 1640 Guidobaldi F., Barsanti C., Guidobaldi A. San Clemente: La scultura del 6 secolo. Roma, 1992 [San Clemente Miscellany 4, 2]. Монография, изданная в честь юбилея проф. Ф. Гвидобальди, содержит много новых материалов о роли мрамора в античном и христианском мире: Marmoribus vestita. Miscellanea in onore di Federico Guidobaldi. 1–2/A cura di O. Brandt e Ph. Pergola. Citta del Vaticano, 2011. |
| Молитва возвышает человека к Богу. Усилием своей воли человек может остановить блуждание греховных помыслов 1633 . Взор свой, прикованный к земле, он должен обратить к Богу, к Его истинным благам. Если человек почувствует тщетность этого мира, пустоту греховной земной жизни, то он невольно наполняет душу свою стремлениями к истинно ценному, вечному благу. Молитва есть потребность духовной природы человека. В ней находят себе удовлетворение богоподобные способности человека. Духовная природа человека тяготится, страдает земным, греховным содержанием жизни. Для человека необходимы эти порывы его существа к Богу, к духовной и вечной Его правде. Если бы вся жизнь ограничивалась только одним телесным, то вскоре она должна была бы прекратить свое существование, ибо главная, основная сторона природы и жизни человека – духовная. Последняя же, временно соединенная с бренной, тяготеющей ко греху плотью, томится, жаждет обновления жизни, просветления ее сродной ей вечной жизнью. Вот почему молитва является столь необходимой и важной для человека. В ней и через нее он достигает своего высшего назначения – блаженного единения с Богом. «Молитва есть восхождение ума к Богу» 1634 , «беседа ума с Богом» 1635 , «общение и единение человека с Богом» 1636 ; «кто молится духом и истиною, тот уже не в тварях чествует Создателя, но песнословит Его в Нем Самом» 1637 . Через молитву человек вкушает то наслаждение, какое вкушают серафимы, непрестанно окружающие престол Господа Славы 1638 . Долговременным навыком человек через молитву вводится в содружество с Богом 1639 , «возводится к Самому, над всеми сущему Богу, чтобы с Ним собеседовать и у Него с дерзновением испрашивать все, что угодно» 1640 . Человек делается обителью Святого Духа 1641 , храмом Божиим 1642 . Молитва – причина 1643 , источник спасения 1644 , жизнь, здоровье, предел всех благ 1645 , основание и корень жизни 1646 , всякого блага 1647 , виновница бессмертия души 1648 . Усвояя такое 1649 значение молитве, свв.отцы очень подробно излагают и самый, так сказать, процесс одушевлявшего всю жизнь их молитвенного состояния. Свв.отцы лучше, чем кто-либо, знают эту немощность, слабость нашего естества, бренность нашей греховной природы. Они сами испытали все это и оценили человеческое несовершенство, в особенности тогда, когда достигали высот подвижнического озарения. Сподобляясь благодатью Божией достигать высоких степеней нравственного совершенства, они тем более ощущали бренность тленного естества падшей природы. Бодрый дух их тем сильнее чувствовал немощность плоти. Поэтому молитвенное состояние – возвращение человека к Богу, тяготение к Нему, а затем и единение с Ним, – молитву – свв.отцы понимают очень широко и совмещают в ней различные моменты духовного возвышения человека к Богу от мира греха и тления. |
| Д. Кузнецова и выраженного им мнения был H. H. Глубоковский, выступивший в следующем заседании, 24 апреля, со специальным заявлением принципиального характера 1632 . «Вопрос о постоянном Синоде казался мне не столь трудным, – начал Николай Никанорович свое выступление, – но при взаимном обсуждении он осложнился многими побочными элементами, почему вынужден высказаться относительно их, чтобы с «вотумом» моим не связывали ассоциаций, которые мне вовсе не желательны» 1633 . Прежде всего, Глубоковский высказался категорически против настойчивой рекомендации подчинения законам и условиям рецепции. «На простом языке этот устрашающий призыв будет равняться совету сделать такие постановления, которые с готовностью будут «приняты» всеми или большинством, а для этого внушают, что следует точно сообразоваться с господствующими в обществе настроениями – чуть не до оппортунистического приспособления. Но такой рецепт для меня не – приемлем» 1634 . По его мнению, рецепция есть «нечто позднейшее», а не определяющее «по отношению к акту законоположения», который «почерпает свою состоятельность в принципах права и в природе дела», в противном случае «закон по самому источнику своему явится колеблющимся отражением бурливого моря житейского, между тем ему должно утишать его и всюду водворять гармонию именно по своей внутренней независимости» 1635 . Для Глубоковского «сила закона как такового заключается в том, что он не обусловливается «рецепцией» при своем происхождении, поскольку ведь это не товар для известного спроса, оцениваемый по ходкости на торговом рынке» 1636 . «Разумеется, каждый закон направляется ко благу людей, – говорил Николай Никанорович, – и это в особенности обязательно в религиозно-церковной сфере, где выше и впереди всего должно быть спасение погибающих, исправление согрешающих, возвращение заблудших. Однако спасение здесь только тогда и возможно, если истина остается во всей своей чистоте, не ослабляется в своей живительности и не теряет светозарности от разных аккомодаций. |
| В антропологии Яннараса природа сознания также личностна. «Самосознание личности исконно и первично, оно есть выражение личностной свободы и неповторимости». 1626 Однако, по мнению афинского мыслителя, «наше сокровенное самосознающее «я»», 1627 наша личность универсальна «в сравнении с сознанием», и личностная реальность человека выходит за пределы сознания ввиду его ограниченности. 1628 Яннарас подчеркивает «приоритет» личности «по отношению к сознанию», т. е. сознание, по его мнению, не тождественно личности, но является его свойством. 1629 Отметим здесь, что еще Стросон (Strawson P.) 1630 говорил о «логическом приоритете» концепции личности по отношению к «индивидуальному сознанию», но этот тезис относим только к человеку, но не к Богу, у Которого не может быть «подсознания». По мысли Яннараса, «исходной предпосылкой онтологического вопрошания (вопрошания о сущем и о Бытии, об их связи и различии)», а также формулирования этических, эстетических и религиозных категорий, «является не силлогистическая способность человека, а гораздо более универсальная реальность личности». 1631 Наше личностное самосознание позволяет нам отличать нас самих от других личностей, ощущать собственную уникальность. Яннарас говорит о «личностной неповторимости человека», 1632 его «неповторимом своеобразии». 1633 «Всякий конкретный человек представляет собой абсолютно уникальную экзистенцию», и, в принципе, невозможно исчерпать глубину этой человеческой уникальности. 1634 «Всякая личность – уникальный бытийный факт, единственный и неповторимый; факт абсолютной бытийной инаковости». 1635 Уникальность личности явлена нам в ее динамической уникальности слов, отношений, участия, взаимности. 1636 Так, всякий художник или творец «запечатлевает» в своем творении свою личность «в ее неповторимости». 1637 Словесность или логосность личности Согласно Яннарасу, слово носит энергийный характер и служит выстраиванию отношений между человеческими личностями, а также между человеком и Богом, человеком и миром. 1638 «Язык служит диалогу в границах личного отношения; он высказывает и гармонизирует личностный опыт, зовет к общению и отношению. Язык функционирует как зов к личному отношению в той мере, в какой он воплощает энергию личности». 1639 И именно слово, именующее личность, т. е. имя, «способно, поверх всяких понятий и дефиниций, выразить неповторимость личности». 1640 |
| Тертуллиан 1632 говорить: «всякий год (дни годичные) мы делаем приношения». Св. Киприан 1633 предписывает своему клиру тщательно замечать дни, в которые мученики отошли из этой жизни, и давать знать ему с тем, чтобы совершать в это время приношение и бескровную жертву. В другом месте он говорит: «мы прославляем страдания мучеников и совершаем годичное поминовение о них». 1634 Верующие церкви Смирнской, сообщая христианам других церквей в грустном своем письме о мученичестве св. Поликарпа, 1635 продолжают: «мы собрали уважаемые его кости для того, чтобы каждый год почитать их приношением бескровной жертвы». О том же говорят: Амвросий Медиоланский , Августин 1636 и Иероним – отцы Западной церкви. Из обычая совершать литургию во дни кончины мучеников становится известною, так называемая, литургия заупокойная. 1637 Амвросий Медиоланский служит литургию заупокойную за Императоров Валента и Феодосия и брата своего и составляет по этому обстоятельству молитву по умершем такого рода: «Всемогущий Господи! к Тебе обращаюсь и Тебе поручаю эту смиренную душу, за которую приношу свою жертву. О, милосердый и чистый, прими приношение собрата и жертву священника». 1638 В другом месте он же утверждает, что «они выполняли этот благочестивый долг в третий и тридцатый день, а другие – в седьмой и сороковой». Св. Епифаний, говоря о Кипрской церкви, совершающей литургию в среду, пятницу и в день Господень, прибавляет: «что в некоторых церквах бывают собрания и в субботу». 1639 Этими словами он дает знать, что в его церкви не было молитвенных собраний в субботу. По словам Златоуста литургия совершалась в его время три раза в неделю, а иногда четыре, но лучше – кто сколько хотел. 1640 В Западной церкви в эту пору литургия совершалась в некоторых церквах, по свидетельству Августина, всякий день, 1641 в других – лишь в субботу и в воскресение. Если Африканским церквам известен был обычай ежедневно совершать Евхаристию; то становятся, после этого, понятными слова св. Киприана, где он, объясняя молитву Господню, говорит, что под словами: «хлеб наш насущный даждь нам днесь», нужно разуметь, кроме хлеба насущного, и все необходимое и таинственную Евхаристию. |
| Затем, они признавали богов, имеющих попечение собственно и непосредственно о людях, и именно – во-первых, богов, пекущихся обо всех людях вообще с их общими нуждами и потребностями; во-вторых, отдельных покровителей и патронов домов или семейств и отдельных лиц. В-третьих, богов домашнего скота, который в древнее время составлял главное богатство людей. Наконец, подобно другим языческим народам, они населяли низшими богами или полубогами разные части земли или, точнее говоря, всю землю, по её физическому разделению на особые части,– поля, леса, горы, воды и болота. Так как человек не только пользуется счастьем на земле, но и подвергается несчастьям, во главе которых есть общее несчастье всех, людей – смерть, затем голода, моры и пр., то Славяне, подобно всем другим народам, верили не только в богов добрых, которые пеклись о них, но и в богов злых, которые были им враждебны и их преследовали. Называя первых богов общим именем богов белых (Белбогов, Белбог), последних называли они общим именем богов чёрных (Чернобогов, Чернобог) 1630 . Божество громов, молний и дождей Русские называли Перуном, что значит ороситель, дождитель 1631 . Солнце, каковое имя значит раздающий, творящий (или блистающий) 1632 , они называли ещё Дажьбогом, что значит светящий, жгущий 1633 , и Хорсом или Корсом, что значит творец, производитель 1634 . Божество воздуха и ветров называли Стрибогом, что именно значит бог воздуха (ветра) 1635 . Общими божествами людей были: во-первых, Лада, у западных Славян назывался Сивой (Siwa), а у Поляков в частности, по некоторым свидетельствам, Живой,– богиня жизни людей, мира и согласия между ними, всякого их счастья, и по преимуществу счастья семейного и супружеского 1636 . Во-вторых, Ярило (у западных Славян Яровит), называвшийся иначе Туром (Тур),– бог войны и геройства или удальства, плодородия земли и людей, веселья и чувственных наслаждений 1637 . Божествами домов или семей и отдельных людей были Род и Рожаницы 1638 . Богом скота, вероятно, главным и общим, имевшим под собой низших богов по родам животных, был Волос или Велес, может быть тождественный со скандинавским Valass, что значит бог волов. |
| Несколько времени спустя и сам Липсий высказался в пользу своего первого мнения, в согласии с Гильгенфельдом. 1631 В виду таких колебаний в вопросе об источниках Иринея, Гарнак также уже в 1888 г. значительно изменил свой взгляд. Теперь он решается утверждать лишь «вероятность» («probably makes use of Iustin») использования св. Иринеем «Синтагмы» Иустина, отказываясь вместе с тем от возможности определить пределы зависимости. 1632 В 1894 г. появился новый труд по тому же вопросу: И. Кунце – «De historiae gnosticismi fontibus; novae quaestiones criticae». Автор подверг основательной критике все доказательства Липсия, Гарнака, Гейнрици и Гильгенфельда; рассмотрел относящиеся к вопросу данные и пришел к следующим выводам: I. Главы 11–12,22–27 книги I тесно связаны с остальным сочинением Иринея. II. Св. отец расположил здесь материал по своему плану и изложил своим стилем. III. У него были основные источники (творения гностиков) и «Синтагма» Иустина против Маркиона. IV. Если этим именем обозначается не «Синтагма против всех ересей», то не вероятно (non est probabile), чтобы последняя была в руках Иринея. V. Чем обязан св. отец Иустину, невозможно в настоящее время определить. VI. Конъектура же тех, которые гл. 11 –12 и 22–27 относят на счет «Синтагмы» Иустина, лишена фундамента. Гипотеза вышеназванных ученых получила здесь должную оценку. Даже Гарнак, давая свой отзыв об этой книге, называет ее ученым и основательным исследованием и должен был признаться, что в настоящее время нельзя решить, чем обязан Ириней «Синтагме» Иустина. 1633 < В 1903т. появилась еще работа Е. Фея (Feye): «Introduction a l " Etude du gnosticisme» (Paris). Автор, излагая (между прочим) историю вопроса об источниках Иринея, не добавляет, однако, от себя чего-либо нового. Из русских ученых специальным исследованием настоящего вопроса никто не занимался. Есть только несколько мимоходных замечаний на эту тему в работах о гностицизме М. Поснова , 1634 Судя по ним, автор признает зависимость св. Иринея от «Синтагмы» Иустина, хотя основывается в данном случае исключительно на работах Липсия, Гильгенфельда и Гарнака, не подвергая их разбору и не приводя собственных доказательств. 1635 |
| Но пойдем дальше. «По содержанию своего личного сознания человек естественно стремится утвердить себя в качестве свободной причины и цели для себя – т.е. стремится утвердить себя в качестве безусловной сущности» 1630 . «Освободить себя, – читаем тут же 1631 , – от сознания этого идеального бытия человек себя ни в каком случае не может… но сознавать и мыслить это идеальное бытие он может лишь в качестве недоступного для него. Поэтому в мышлении безусловного бытия человек необходимо сознает и действительность отображения его в себе и его действительную непринадлежность себе». Перед нами основной и определяющий все остальное построение тезис Несмелова. «Человек никогда не сознает себя 1632 , как явление сознания» – т.е. он сознает свое «я», как сущее в «метафизическом смысле слова». Эта установка на безусловность, эта «надприродность», независимость от реальных условий жизни внутренних исканий, идеальный характер моральных запросов и идей – все это реально в человеке, но всегда противится тому, чтобы считать его просто «состоянием души». «Неосуществимость» того, чем внутренне движется человек, просто означает, что человек принадлежит «двоякому бытию " - условному, текучему, а с другой стороны – миру иному, безусловному, независимому от времени и пространства. «Человек изображает собой безусловную сущность», и этот «образ безусловного бытия не создается человеком в каких-либо абстракциях мысли, а реально дан природой его личности» 1633 . «По самой природе своей личности человек изображает собою безусловную сущность, а в тоже время действительно существует, как простая вещь физического мира… Он как будто затем только и существует, чтобы отражать в себе реальную противоположность условного и безусловного… Он сознает свою личность, как реальный образ совершенной Личности, бытие которой совпадает с его сознанием» 1634 . Уже в этой формуле ясно видно то метафизическое расширение раскрывшейся в человеке двойственности, которое послужит нам к постройке целой системы. «Человек не в каких-либо умозаключениях предполагает объективное существование идеального мира, но он непосредственно сознает в себе самом действительное существование двух миров – чувственного и сверхчувственного, физического и духовного… Он непосредственно знает о сверхчувственном бытии, ибо себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности " 1635 . |
|
|
