| 2036 Болгарские списки Порфирия и Хлудова. В Соловецкой (теперь Казанской Академии) библиотеке есть списки 1493 г. в Кормчей 958 (412) и 1505 в Требнике 1085, а (…) (Слово неразборчиво – примечание электронной редакции) без даты. Павлов, Номок. при Б. Требнике, стр. 27, примеч. 4. Ср. Описание рукопис. Соловецкой библиотеки, находящихся в библиотеке Казанск. дух. Акад. II, стр. 16, 68, 76. 2038 В Горадже 1531 г. и Мелешеве 1546. Safarik, Geschichte des serbisch. Schriftsthum’s, S. 220. По свидетельству проф. Павлова эти издания есть в Одесской славянской библиот. Издание 1605 г. в Стратине есть в Московск. Музее. Номок. при Б. Требн. 28, прим. 2. 2042 В 1886 г. студент Казанск. дух. Академии Вознесенский получил премию от Академии за сочинения «О сборнике правил, изданных под именем Зонар» (См. проф. Бердникова, Кратк. очерк учебн. и ученой деятельн. Казанск. дух. Акад. за 50 лет, Казань, 1892, стр. 73), но мне неизвестно, было ли сочинение г. Вознесенского издано. 2043 О Вальсамоне: Cave, Hist. litterar. II, 264. – Ceillier, Histoire des auteures ecclesiastiques, XIV, 825. – Oudinus, Commentar, II, 1606. – Beveregius, Synodicon, Proleg. p XV. – Fabricius, Bibliolh. gr. ed Harless, X, 873–882. – Heimbach, De Basilicorum origine, p 130–132. – Biener, Geschichte der Novell, 210–218. De collection. can. eccl. graec. p. 30. Revision des justin. Codex, 43. – Witte, Die leges restitutae. – Momreuil, Histoire, III, 488, 432. – Heimbach, Encycl. Ersch and Gruber, 86, S. 390, 163. – Plolegom Basilicorum, t. VI, p. 187. – Zachariae, Die griechische Nomokanones, 17. Beitrage zur kritik und Restitution der Basiliken. Memoires de l’Akademie de St. Petersbourg. 1877. JGR. III, Prolegom. p. VIII. VI, p. VI. – Русская литература указана в § 51, прим. 1872. Кроме того: Нарбекова, Толкование Вальсамона на номоканон Фотия. Казань 1889. 2051 Oudinus, без всяких оснований, годом смерти Вальсамона считает 1214 год (Comment. р. 1607), и утверждает, что он был Антиохийским патриархом 28 лет. |
| Он восставал против почтения к подвигу мученичества, отрицал заслугу пощения и различия в пище; учил, странно извращая библейские тексты, что между людьми нет другого различия, кроме великого разделения на праведных и злых, что нет различия в степенях или классах, и что впоследствии не будет никакого различия в степени наград и наказаний 1603 . Всякий, истинно крещеный, по мнению Иовиниана, ничего не мог приобрести больше усовершенствованием христианской жизни. Он должен сохранять лишь то, что уже дано ему. Но крещение, которое Иовиниан считал истинным, отличалось от таинства церкви; в действительности, он совершенно отвергал идею видимой церкви. Истинное крещение, говорил он, есть крещение от Духа, сообщающего неизгладимую благодать, так что крещеные уже не могут быть побеждаемы диаволом. Если кто-нибудь после принятия крещения впадал в грех , то это было доказательство, что он никогда не принимал внутреннего крещения; но такое лицо могло после покаяния сделаться участником истинно духовного крещения. Все грехи Иовиниан считал равными; он не допускал также никакого различия в степени виновности тех грехов, которые совершены были раньше крещения, и тех, которые были совершены после него. С такими учениями естественно связывалось недостаточное сознание важности личных грехов 1604 . Мнения Иовиниана находили благоприятную почву в народном сознании в Риме, где он приобрел многочисленных приверженцев и склонил вступить в брак многих лиц обоего пола, принявших перед тем безбрачную жизнь; но среди духовенства он не находил приверженцев. Будучи осужден и отлучен в 390 г. собором, под председательством Сириция, он отправился в Милан, в надежде найти милость у Феодосия; но Амвросий получил предостережение касательно его от Сириция, и римский приговор был повторен и в Милане 1605 . Против Иовиниана писал бл. Иероним, а также и бл. Августин в книге, под заглавием, «О благе брака» 1606 . Об Иовиниане ничего более неизвестно. Иероним говорит в 404 году о нем уже как об умершем; однако же, некоторые предполагают, что одно и тоже с ним было то лицо, которое под именем Иовиниана восемь лет спустя было обвиняемо в нарушении мира Римской церкви религиозными собраниями, и которое приговорено было указом Гонория к жестоким побоям, и впоследствии было изгнано 1607 . |
| 1605 . Тогда же, в апреле 1668 г., патриарх Макарий с богатыми царскими дарами отбыл из Москвы. Двигаясь тем же волжским путем, как и по приезде в Россию, Макарий покинул Астрахань 3 сентября, по морю добрался до Дербента, оттуда поехал в Шемаху. Провоз грузов и подарки шемахинскому хану обошлись патриарху в несколько сот рублей. Посланник Макария Иван Кузьмин сообщал потом в Москве по этому поводу: «И хан де, приняв те подарки, присылал к нему патриарху человека своего спрашивать и смотреть, есть ли у патриарха какие московские узорочные вещи, которые годились про шахов обиход....И тот де ханов человек... взял... соболей, атласов, камок, сукон,...шуб беличьих и горностаевых, кости рыбья зуба немалое число без цены, а взяв, говорил ему патриарху: естли что хану полюбитца, то он возьмет, а достольное назад пришлет». 1606 Хан, однако, не вернул ничего, но назначил за товары вопиюще заниженную цену пять тысяч рублей и выдал Макарию заемное письмо на эту сумму. После шести недель пребывания в Шемахе Макарий со свитой перебрался в Тбилиси, ко двору картлийского царя Шах-Наваз-хана, благоволившего к патриарху еще со времен его первой поездки в Грузию. «И приехал в Грузинскую землю в город Тефлис генваря в первом числе, – рассказывал Иван Кузьмин, – И приняли его в том городе честно, встречали со образы власти. А корму (то есть ежедневного денежного содержания. – К.П.) ему патриарху хан (Шах-Наваз. – К.П.) не учинил, только посылает с ествою, и то не почасту. И живет в том городе, все покупая». 1607 Именно в это время, 30 января 1669 г., в Тбилиси умер единственный сын Макария Павел Алеппский. Из Тбилиси Макарий неоднократно обращался к шемахинскому хану с просьбой вернуть долг, но тот предлагал подождать до следующего урожая шелка. Отчаявшийся патриарх писал в Москву 24 августа 1669 г.: «И живем ныне в Тифлисе десятой месяц. И живучи со многими людьми и лошедьми испроелся вельми, потому что дороговизна великая на все. Что день, то 10 рублев на всякий харч выдаю». 1608 Добившись, наконец, при посредничестве картлийского царя возмещения шемахинским ханом стоимости части своих товаров, Макарий осенью 1669 г. отправился на родину. Патриарх писал потом в Россию о своих злоключениях: «Како же... приехал есми в землю персицкую во град Шемаху, и что было у нас соболей, взяли с половиною цены. И вместо денег давали нам шолк, вдвое оценя. И держали нас в Иверской земле год целой ради того шолку. И что мы имели с собою от милости твоего царского величества, все истеряли в Грузинской земле. А как мы выехали из Иверской земли и приехали в Турскую землю, и поймал нас турской паша и мытник, и взяли у нас две тысячи ефимков в городе Ирзруме, окроме судей и начальников того города, которым дали есмы многие и великие подарки. И дóндеже приехали есмы к престолу нашему в Домаск, одолжали есмы семью тысячи ефимками». 1609 |
| числе, иногда выводят заключение, что в то время в Милане было два императора 1604 ; это могло быть после победы над Максимом, когда импер. Феодосий проживал некоторое время на западе 1605 . Но в действительности это обстоятельство ничего не доказывает, так как всего лишь одной строкой ниже, в сочинении говорится об одном императоре. De fuga saeculi, сочинение нравственно-аскетического содержания, трактует о благе удаления от мира и мирских привязанностей. Уже основная идея сочинения, недовольство окружающим миром, сознание непрочности всего земного, может быть, указывает на утомление духа Амвросия, на пережитые волнения и невзгоды, и в таком случае сочинение появилось после той продолжительной и тяжелой борьбы, которая закончилась смертью узурпатора Максима. Отчасти это подтверждается тем, что Амвросий ссылается здесь на сборник изречений и оборотов речи Саллюстия, который victoribus décebat 1606 : такое издание было сделано грамматиком Арузием-Мессием в конце 80 годов IV-ro столетия 1607 . Следовательно, De fuga saeculi нужно помещать уже после 388 года. —176— De officiis ministrorum состоит из трех книг и в связи с пастырскими наставлениями епископа миланскому клиру содержит общее учение о нравственности. Для характеристики нравственного учения Амвросия это сочинение представляет преимущественный интерес, но для полноты характеристики оно нуждается в дополнении данными других сочинений. Уже одно намерение Амвросия дать в рассматриваемой книге наставления и предписания клиру указывает на почтенный возраст и авторитет учителя. И, действительно, De officiis уже ссылается на книгу о Ное 1608 , а тяжелые времена арианской смуты представляются событиями прошлыми 1609 . Эти данные указывают на появление книги в конце 80-х годов 1610 . De institutione virginis раскрывает учение о Приснодевстве Богоматери и, как один из ранних в истории трактатов по этому вопросу, имеет огромное значение. Его появление вызвано чисто практическими побуждениями – для опровержения ереси Иовиниана, осужденной на Медиоланском соборе 390 г.; около этого времени и могло появиться наше сочинение 1611 . |
| В то же время, желая оставаться православным, о. Афанасьев пытается отмежеваться от протестантизма, на который столь похоже его учение. Он пишет, что протестантизм в своих антиканонических устремлениях «проглядел» важную «истину»: если канон в своем качестве обнаружения (объективирования) истины может изменяться, «то лежащая в основе его истина остается всегда неизменной»; таким образом, чем ближе канонические нормы к догматическому учению, тем большей неизменяемостью они обладают 1602 . Афанасьева критиковали, в частности, и за введение в научный оборот термина «евхаристическая экклезиология», который признавали неудачным потому, что в нем можно увидеть «сведение всей Церкви к Евхаристии, сужение ее до границ одной только литургии», хотя он видел в этом подходе «подлинное начало экклезиологии», указывая прежде всего на благодатный источник и природу всего в Церкви (а не только таинств), коль скоро евхаристическое собрание выражает форму Церкви и является основой всего ее строя и жизни, преодолевая дихотомическое отчуждение «институции» и «благодати» 1603 . Выпускник Санкт-Петербургской духовной академии канонист и историк Сергей Викторович Троицкий (1878–1972) был известен не только как ученый, но и как государственный и общественный деятель. В 1913 г. он был командирован на Афон в распоряжение архиепископа Никона (Рождественского) для расследования «имя-божничества», был чиновником по особым поручениям при Святейшем Синоде, членом Всероссийского Поместного и Всеукраинского соборов в 1917–1918 гг., за рубежом – юрисконсультом Сербской Православной Церкви. На родине он преподавал каноническое право в Санкт-Петербургском духовном училище, в 1919 г. – в Новороссийском университете, после эмиграции (в 1920 г.) состоял профессором Белградского университета (1920–1929 и 1941–1945) и в сербской Суботице (1929–1941), некоторое время преподавал церковное право в Св.-Сергиевском богословском институте в Париже (1947–1948). Круг научных интересов С.В. Троицкого был весьма широк: он оставил исследования по самым разным аспектам канонического права – от таких сугубо внутренних проблем, как, например, брачные отношения 1604 , внутрицерковное наследственное право 1605 , некоторых историко-канонических и источниковедческих вопросов 1606 до анализа актуальных вопросов жизни мирового христианства 1607 и канонических проблем, связанных с положением Русской Церкви в СССР и за рубежом (включая юрисдикционные претензии Константинопольского Патриархата) 1608 и с проблемами автокефалии 1609 . В последнем вопросе проф. Троицкий специально настаивает на вторичности роли государства в юрисдикционных делах 1610 . |
| Таким образом, краткий анализ евангельских исцелений позволяет нам отметить следующее. Господь Спаситель, чудесно исцелявший все болезни, исцеляет их действительно моментально; вместе с этим личность больного получает в факте чудесного исцеления могучее средство и духовно-нравственного оздоровления, необходимого для вступления в благодатную вечную жизнь. Итак, мы прежде всего настойчиво утверждаем, что Иисус Христос исцелял все самые тяжкие болезни и даже восстановлял в человеческом организме утраченные им члены. Мы намеренно старались подтвердить этот вывод прямыми данными Евангелия. В фактах же исцеления гипнотизмом мы не видим ни этой неограниченной среды влияния, ни действительности исцеления во многих случаях, ни моментальности, ни, наконец, нравственной благотворности в гипнотическом воздействий на личность. Гипнотизм, как мы видели, имеет дело с внушением. Психологическая школа действует на больного внушением идеи здоровья. Она помогает человеку перенести его страдания, она заставляет его забыть их 1605 . Своей наличностью идея здоровья иногда может иметь благие последствия и в самом ходе органических процессов. Но все это существа дела не изменяет. Как бы усиленно слепой ни воображал себя здоровым, фактически он может иметь некоторую иллюзию зрения, – он может достигнуть и благодетельных результатов, если болезнь не сопровождалась разрушением зрительного нерва, но при органическом повреждении зрения никакое воображение не даст ему зрения. Имеющему один глаз гипнотизер может сказать: «У вас теперь два глаза», и если удается эксперимент, то первый ему будет отвечать: «Я имею два глаза». Трудно сказать, насколько он действительно убежден в этом даже в продолжение гипноза. Во всяком случае постоянного факта это не изменяет. Больной остается с одним глазом и замечает это при пробуждении 1606 . Гипноз, таким образом, не исцеляет органических болезней, он дает лишь иллюзию их исцеления 1607 . Иногда благоприятных результатов гипнотизеры достигают лишь в смысле улучшения в состоянии больного. Полного исцеления всякой болезни гипнотизм не дает, и это понятно почему. Он имеет средством исцеления лишь одно психическое влияние, для многих болезней не имеющее силы. |
| Также он обращает на себя внимание как свидетельство интерпретации переводчиками некоторых трудных мест. Надписание псалма содержит в себе следующие термины: ες τ τλος πρ τν λλοιωθησομνων имеющих ες σνεσιν 1605 , δ πρ το γαπητο о Эти наименования указывают на эсхатологический и мессианский смысл. Возлюбленным периодически называется Израиль, начиная с Втор 33:5 , где греч. γαπημνος соответствует неясному для филологов евр. , но в целом ряде мест – уже цитировавшемся Ис 26:17 , Зах 12:10 1606 , Пс 37:21 1607 – этот эпитет отчетливо указывает на Мессию, страдающего Праведника или гонимого Давида 1608 . Героем 44-го псалма непосредственно является Христос, потому что Бог помазал (χρισεν) Его елеем радости (ст. 8). Он «прекраснее сынов человеческих», благодать изливается из Его уст, за что Бог благословил Его навеки (ст. 3). Но «наиболее замечательно именование этого Сына «Богом», а именно поставление слова θες два раза в звательном падеже, что было воспринято и автором Послания к Евреям непосредственно из текста псалма» 1609 . В первом случае (ст. 7) еврейский текст гласит престол твой Бог век и Очевидно, что сравнение Бога с престолом земного царя не могло иметь места, поэтому, с учетом лаконичности еврейского языка, это место иногда трактуют в том смысле, что «престол твой от Бога». Но древнегреческие переводчики восприняли это как обращение к самому Царю: «Престол Твой, Боже, в век века, жезл правоты – жезл Царствия Твоего». Аналогично и в ст. 8: «Помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости среди причастников Твоих». Добавим, что Царь называется так же Господом (, κριος), причем в МТ это слово огласовано как адонаих, т.е. сам еврейский текст, по-видимому, смешивает эпитеты Бога и Царя. Подводя итог этой теме, заметим, что ветхозаветная христология развивалась в условиях утраты идеального прошлого: пророки потеряли свой дар, первосвященники лишились урима и туммима, законные наследники престола прозябали без власти, а народ не имел царя как надежды на восстановление справедливости одним манием легитимной, полномочной и благочестивой воли. |
| «Итак, в нас обитает Христос; и поскольку обитает Христос, обитает Бог . Далее, поскольку в нас обитает Дух Христа (Spiritus Christi), то, при обитании в нас Духа Христа, обитает не какой-то иной дух, но Дух Божий (Spiritus Dei). И если считается, что через Духа Святого в нас пребывает Христос, то Его следует понимать и Духом Бога, и Духом Христа (ita Spiritum Dei, ut Spiritum Christi). И поскольку посредством природы предмета (per naturam rei) в нас обитает сама природа (natura ipsa), признается, что природа Сына ничем не отличается от Отца; ведь Дух Святой, Который есть Дух Христа и Дух Бога, оказывается предметом одной [с Ними] природы (res naturae esse unius). Итак, я спрашиваю, каким образом Они не едины по природе (ex natura unum sunt)? От Отца исходит Дух истины, от Сына посылается и от Сына принимает. Но ведь все, что имеет Отец, принадлежит Сыну; следовательно, Кто от Него получает, Тот есть Дух Бога, и Он же есть Дух Христа. Он есть принадлежность природы Сына, и та же самая принадлежность природы Отца (res naturae Filii est, sed eadem res et naturae Patris est)» 1603 . Из этого отрывка также можно заключить, что Иларий видит особое личное свойство Св. Духа – исходить от Отца (a Patre procedere, proficisci, egressio) и посылаться (mitti) Сыном 1604 . Действительно, Иларий, подобно св. Афанасию, неоднократно говорит об исхождении Св. Духа от Отца и Его посылании в мир Сыном: «Из Тебя [Отца] Он изошел (ex Te profecto) и через Него [Сына] послан (per eum misso)» 1605 ; «от Отца исходит Дух истины, но посылается от Отца Сыном (a Filio a Patre mittitur), ибо все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну» 1606 . Вместе с тем, Иларий все же высказывает свою нерешительность в вопросе происхождения Духа и отличия этого происхождения от рождения Сына: «Что мы будем понимать, – спрашивает он, – под тем, что Сын посылает от Отца: нечто ли полученное, или отпущенное, или рожденное (utrum acceptum, aut dimissum, aut genitum)? Ибо то, что Он был намерен послать от Отца, должно по необходимости обозначать что-нибудь одно из этого. Он был намерен послать от Отца того “Духа истины, Который от Отца исходит”. Но там нет уже получения (acceptio), где указано исхождение (processio). Остается утвердить нашу мысль на том, чтобы признавать в этом или исхождение самостоятельно пребывающего (consistentis egressionem), или происхождение рожденного (geniti processionem)» 1607 . |
| Лжедимитрий I в письме папе Клименту VIII дает обещание распространить католическую веру в России. (А. С. Пушкин. «Борис Годунов». САМОЗВАНЕЦ: « Ручаюсь я, что прежде двух годов весь мой народ, вся северная церковь признают власть наместника Петра.») 1604 Октябрь 10 Лжедимитрий I вступает с войском в русские пределы. Дмитрий Самозванец (Лжедмитрий I) 1605 Апрель 13 Кончина царя Бориса Феодоровича Годунова. Присяга москвичей царице Марии Григорьевне, царю Феодору Борисовичу и царевне Ксении Борисовне. 1605 Июнь 03 Прилюдное убийство в пятидесятый день царствования шестнадцатилетнего царя Феодора Борисовича Годунова (умерщвлен «самым отвратительным образом» — слова С.М.Соловьева) и его матери царицы Марии Григорьевны князьями Василием Вас. Голицыным и Василием Мосальским, Михаилом Молчановым, Шерефединовым и тремя стрельцами. 1605 Июнь 20 Лжедимитрий I в Москве; через несколько дней Игнатий Грек — патриарх. 1606 Май 17 Заговор под руководством кн. Василия Шуйского, низложение и смерть Лжедимитрия I. 1606 Июнь 01 Венчался на царство кн. Василий Шуйский. царь Василий Шуйский 1606 Июнь 03 Перенесение мощей и канонизация св. благоверного царевича Димитрия Угличского. 1606 Июнь 03 Поставление свмч. Гермогена патриарха Московского (память 12 мая). 1607 Фераль 14 Прибытие в Москву по царскому повелению и по просьбе патриарха Гермогена «бываго» патриарха Иова. 1607 Фераль 16 «Разрешительная грамота» — соборное определение о невиновности Бориса Годунова в смерти царевича Димитрия Угличского, о законных правах династии Годунова и о виновности московских людей в убийстве царя Федора и царицы Марии Годуновых. 1607 Фераль 20 Чтение челобитной народа и «разрешительной грамоты» в Успенском соборе Кремля в присутствии свв. Патриархов Иова и Гермогена. 1607 Июнь 19 Кончина св. Иова патриарха Московского в Старицком Успенском монастыре. 1607 Июнь 19 Кончина св. Иова патриарха Московского в Старицком Успенском монастыре. 1607 Июнь 19 Кончина св. Иова патриарха Московского в Старицком Успенском монастыре. |
| пожалованный королем К. Точная дата и обстоятельства смерти К. известны из протестации униатской Луцкой капитулы от 15 июня 1607 г. в Луцкий гродский суд. Архиерей скончался во время богослужения в кафедральной луцкой церкви, когда совершал священническую хиротонию неск. диаконов. Согласно завещанию от 2 апр. 1607 г. (К. неск. раз составлял завещания: в 1595, 1598, 1697), епископ был похоронен в соборной церкви в Луцке. Завещание было представлено к записи в луцкие гродские книги священником Рожищенской церкви, членом Луцкой капитулы, духовником епископа Моисеем Подгаецким 29 мая 1607 г. 15 июня 1607 г. в Луцкий гродский суд была подана протестация от членов местной униат. капитулы на зятя и брата скончавшегося епископа в связи с присвоением ими церковного имущества. Сразу после смерти К. муж его дочери Велятицкий вывез из архиерейской резиденции имущество, оцененное в 10 тыс. злотых. От Яроша Терлецкого члены капитулы требовали вернуть старинные иконы и епископский архив, вывезенные К. и переданные брату (все имущество оценивалось в 100 тыс. злотых). 5 июля 1607 г. Сигизмунд приказал родственникам К. вернуть имущество нареченному униат. Луцкому еп. Евстафию Ело-Малинскому. В тот же день по приказу Сигизмунда королевский коморник Лука Исайковский составил описание церквей Луцка и имений Луцкой кафедры (СИЮЗР. Вып. 2. К., 1916. С. 41-64). 30 авг. Исайковский доложил, что учтенные им «все дворы и имения церковные Луцкого владычества» были переданы при участии генерального возного Луцкого гродского суда Войцеха Грушевского в ведение еп. Евстафия Ело-Малинского. Скорее всего родственники К. не вернули церковное имущество. 22 нояб. 1628 г. был подан иск на Яроша Терлецкого из-за захваченных им в 1605 г. документов Луцкой епархии, в иске упоминаются завещание епископа и протестации 1607 г. Во время борьбы между православными и униатами за Луцкую кафедру, начавшейся в 1621 г., после смерти униат. еп. Евстафия Ело-Малинского, прах К., по всей видимости, перевезли в имение Перковичи на Берестейщине. В нач. XIX в. останки К. почивали в деревянной часовне в Перковичах, затем были перенесены в новопостроенную церковь. В 1902 г. в церкви над захоронением К. имелась плита с кириллической надписью, в 80-х гг. ХХ в. плита была увезена в Минск, хранится в Музее стародавней белорус. культуры. Память о К. нашла отражение в помяннике Введенской ц. Ближних пещер Киево-Печерской лавры (XVII в.; запись вместе с родом Терлецких). |
|
|
